ЧИТАЛЬНЫЙ ЗАЛ

Архив.

Книги, которых давно нет в продаже.

Карл Христиан Клемен.

Жизнь мертвых в религиях человечества

Пер. А.Е.Махов.

Заключение

Я уже говорил во введении, что исследование верований человечества в загробную жизнь имеет значение и для нашей собственной позиции по этому вопросу. На самом деле эту веру, — когда она основывается не на снах или явлениях умерших, но на убеждении, что жизнь не может оборваться со смертью, — нельзя отбросить так просто, как это нередко делается. Конечно, прослеженное нами огромное многообразие представлений о форме, месте и содержании загробной жизни, в основе которых лежит это убеждение, еще не доказывает, что загробная жизнь — несомненный факт. Прежде чем мы ближе займемся этим вопросом, следует первым делом выдвинуть возражения против воззрения, согласно коему в человеке вовсе нет особого духовного начала, которое могло бы продолжать жить после его смерти.

Возражения против материализма.

Материализм  к настоящему времени исчерпал доверие в философских кругах, однако среди естествоиспытателей склонность к нему все еще широко распространена, а среди широких масс, в том числе и в образованном сословии, он почитается единственно «научным» мировоззрением.

Так или иначе, но построения материализм а сводились и сводятся к одному из двух тесно связанных друг с другом представлений: мысль — не что иное, как некие движения, возникающие в мозгу; мысли — это следствия таких движений. Первое из этих положений, как говорит Паульсен в своем «Введении в философию» [1] , «совершенно неопровержимо — но не потому, что оно истинно, а потому что абсолютно бессмысленно: бессмыслица разделяет с истиной то преимущество, что ее, как и истину, нельзя опровергнуть. Мысль, которая в основе своей есть не что иное, как движение, — это металл, который по сути своей является деревом. Спорить здесь не с чем; можно лишь сказать: под мыслью я понимаю мысль, а не движение молекул мозга; точно так же словами «гнев» и «страх» я обозначаю именно «гнев» и «страх», а не сужение или расширение кровяных сосудов».

Утверждение, что мысли суть следствия таких движений в мозгу, едва ли вносит ясность: ведь остается совершенно непонятным, как из изменений, происходящих в мозгу, возникает ощущение, чувство, акт воли. И здесь дело не только в нашем ignorabimus [2] , как, например, при превращении движения в тепло; ведь в последнем случае, как пишет Эйслер  в своей книге «Тело и душа» [3] , «оба явления, по крайней мере, являются членами единого событийного плана — а именно, пространственно-временного, физического; они вполне сопоставимы, их можно свести к чему-то общему... Между ощущением и движением отсутствует умопостигаемая, методически применимая взаимосвязь такого рода. Ощущение, в сравнении с движением, означает нечто полностью новое, гетерогенное; его нельзя осмыслить как продолжение или трансформацию движения». И даже когда к душевным процессам применяется понятие энерг ии, то все же между этой духовной энергией и прочими видами энергии остается фундаментальное различие.

Теория психофизического параллелизма .

Так возникает теория психофизического параллелизма, сформулированная Вильгельмом Вундтом в его «Основах физиологической психологии» следующим образом: «Психические события регулярно сопровождаются определенными физическими явлениями; между этими внутренним и внешним жизненными процессами существует универсальная закономерная связь». Можно было бы возразить, что физиологические корреляты психического не могут включить в себя ничего из особого содержания психических процессов, из их специфических качеств — то есть из содержаний ощущений, из тонов чувств, из представлений, из смысловых оттенков понятий и т. д. Однако и сами представители теории психофизиологического параллелизма предвосхищают это возражение и выражают согласие с ним. «Физиологические процессы, — продолжает Эйслер, — протекают параллельно не духовным содержаниям как таковым, а лишь проявлению этих содержаний, которое открывается для субъекта в общей связи сознания. Разнообразие содержаний может быть выражено физиологически лишь в той мере, в какой оно соотнесено с общей формой психического переживания, со всем миром психических переживаний как связным целым, — но не как чистое различение содержаний как таковых». И Бехер  в своей книге «Мозг и душа» [4] указывает на то, что даже и такому простому душевному переживанию, как восприятие одного звука, отнюдь не соответствует такой же простой мозговой процесс. Звук «вызывает возбуждение клетки (возможно, целой группы клеток). Если мы представим себе одну клетку, то ведь и она несомненно состоит из большого числа самостоятельных частей, частиц протоплазмы, молекул, атомов, электронов, которые все выполняют известную роль в процессе возбуждения. С физической точки зрения мы можем расчленить этот процесс на ряд физических процессов, которые в принципе могут быть представлены отдельно друг от друга. Таким образом, возбуждению клетки соответствует множество фактов, не таких простых, как переживание звука».

Взаимодействие между телом и душой.

Эти трудности теории психофизического параллелизма привели к тому, что в последнее время она все больше вытесняется учением о взаимодействии между телом и душой, которое с давних пор признается здравым человеческим смыслом вполне истинным. Конечно же, как говорит Бехер, научная гипотеза этого взаимодействия не может быть простым признанием расхожего верования, но лишь его развитием. «Согласно обыденным взглядам, телесное возбуждение через тело воздействует на душу и вызывает в ней ощущения, которые затем чисто духовно проявляют себя в воспоминаниях, мыслях, чувствах, пока причинная цепочка психических событий усилием воли не вмешается вновь в физический механизм. Но учение о взаимодействии, ориентированное на физиологическую психологию, не может признать такую изолированную, чисто душевную причинную цепь; взаимная связь душевного и физического должна быть осознана ею гораздо глубже. Душевные процессы должны находиться в постоянной связи с телесными, как бы обыгрывать их, при этом руководя ими». Это постоянное взаимодействие психических и физических процессов могут оспаривать лишь те, кто исходит из старого понимания причинности, которое предполагало однородность членов, связанных каузальной связью. Однако критерий однородности, как замечает Кюльпе  в своем «Введении в философию» [5], «уже отвергнут в результате глубокой ревизии принципа причинности, предпринятой Юмом и Кантом. После них для применения этого принципа к двум явлениям a и b необходимо лишь: 1) чтобы одно из них регулярно предшествовало другому; и 2) чтобы между ними существовало определенное количественное отношение, — например, чтобы при количественном увеличении a увеличивалось, неким закономерным и наблюдаемым образом, и следующее за ним b».

Тому, кто утверждает, что ему не понятно, каким образом телесное может быть причиной духовных событий и наоборот, можно возразить вместе с Юмом и Лотце [6] , что и в других областях каузальность  едва ли более понятна. «Наглядность толчка, давления и тяги в телесном мире создает у нас обманчивое ощущение понимания причинных отношений, которым мы на самом деле не обладаем». И принцип замкнутой причинной цепи в природе едва ли можно использовать как аргумент против учения о взаимодействии, поскольку «этот принцип был сформулирован на основе неживой природы и лишь применительно к ней обладает универсальным значением. В биологии делается немало для того, чтобы обосновать особый “виталистический” характер, присущий живым явлениям. Волевые действия в особенности обнаруживают порядок, который не может быть полностью понят на основе чисто механических принципов. Если рассматривать существа, производящие волевую деятельность, как машины или автоматы, то можно ухватить внешнюю последовательность отдельных процессов, но не их взаимосвязь в целом. Физиология зрения и прямохождения, мускульного сокращения и возбуждения нервов может лишь демонстрировать и разъяснять отдельные возможности организма, но ничего не дает для понимания действий, совершаемых под руководством целеполагающей воли и направленных на достижение идеальных целей. Из физиологии мы узнаем лишь, каковы возможности того или иного мускула или иного органа, но она не говорит нам, чего может достичь живая человеческая личность посредством этих органов. В этой области принцип замкнутой естественной причинности явно недостаточен, чтобы объяснить происходящее. Мы тем самым вынуждены преодолеть или дополнить этот принцип, и в итоге — поставить вопрос об особой психофизической причинности». Однако когда речь заходит о применимости к духовной сфере закона сохранения энергии, психофизическая причинность не может рассматриваться как отношение, понимаемое и определяемое энергетически. «Причинность и обмен энергией — не одно и то же; возможны такие взаимодействия между телом и душой, которые не содержат каких-либо энергетических моментов. Более подробное и точное представление об этой психофизической каузальности остается пока нам недоступным».

Своеобразие психической реальности.

Можно ли нам и в самом деле говорить о «душе» — или же лишь о многообразии процессов сознания, которое открывает нам опыт? Решающим, и не в пользу второй возможности, здесь оказывается тот факт, что сознание обладает своими собственными свойствами и законами, которые отличаются от свойств и законов его, сознания, объекта. «Сознание, — как читаем мы снова у Кюльпе, — может быть ясным и замутненным, принимать то или иное направление, ограничить себя большим или меньшим числом подробностей, абстрагироваться от определенных сторон объекта ради более точного постижения других его сторон, составлять точное или смутное представление о своем объекте, делать более тонкий или более грубый его анализ. Сознание ребенка — нечто совсем иное, чем сознание взрослого; сознание образованного психолога обладает совсем иной производительной силой, нежели сознание психолога плохой выучки. Точность и достоверность сознания зависит от ряда особых условий — от таких общих ситуативных предпосылок, как тренировка, степень утомления, а также от таких индивидуальных, варьирующихся у разных людей факторов, как точность и объем памяти, наблюдательность, острота чувств и т. п. Из всего этого вытекает, что сознание заключает в себе некий способ понимания и познания, сиюминутную данность психики, но оно само по себе не есть эта психика».

О том, что сознание можно мыслить как субстанцию, здесь ничего не говорится, хотя возражения, выдвигаемые против представления о сознании как субстанции, справедливы лишь в отношении представления о неподвижной субстанции, которое и в самом деле несостоятельно. Психическую реальность можно ведь мыслить и как центр сил; но ничего более определенного нам отсюда почерпнуть не удастся — достаточно и того, что о психическом говорится как об особой реальности.

Но если оно и в самом деле представляет собой такую реальность, то душа может существовать и после смерти; ибо то обстоятельство, что мы не можем представить себе такое существование, ни о чем еще не говорит. Конечно, доказательств такого существования не может быть представлено, по крайней мере, до тех пор, пока не будут тщательно изучены феномены спиритизма и оккультизма; оно может быть либо просто постулировано, либо допущено из практических соображений. Однако, двигаясь к этому постулату, мы не должны, по примеру первобытных народов, видеть в посмертной жизни просто мыслительную необходимость: подобный ход мысли сейчас уже не произведет должного впечатления. Нужно исходить скорее из того, что мир вообще имеет некий смысл и некую цель; допустив это, мы сможем показать, что и посмертное продолжение жизни для отдельной личности, возможность которого нельзя опровергнуть, вполне допустимо. И вовсе не потому, что праведны м на земле часто приходится плохо, а дурным — хорошо, и что для тех, кто теперь незаслуженно страдает, кто не может оборонить себя от сил лжи, могуществу которых в обозримом будущем не видно конца, будет наилучшим утешением, если они смогут надеяться на победу справедливости и истины по крайней мере в иной жизни: ведь по сути дела праведник  не нуждается в такой надежде, поскольку он и так знает, чту такое справедливость и истина и что те, кто сознательно их отрицает, на самом деле, вопреки своему лицемерию, глубоко несчастны.

Есть еще одна причина, которая не позволяет мыслить загробную судьбу людей, стремящихся к нравственному совершенствованию, так, как представляют ее в целом высокоразвитые религии — а именно, как воздаяние: ведь эти люди не удовлетворены длительностью жизни и вправе — предполагая несомненное существование высшего попечения над всеми творениями мира — ждать от посмертной жизни продолжения своего нравственного развития. Ибо это развитие оборвалось не только у тех, кто недавно в расцвете лет погиб на войне, — а ведь то, что им довелось там пережить, могло бы дать их развитию новый мощный стимул! — более того, оно оборвалось не только у всех тех, кто и в иные времена умер в расцвете юности: и достигшим глубокой старости из-за противодействия внешних обстоятельств не всегда удавалось далеко продвинуться на своем пути. Однако даже и те, кто смог сформировать свою нравственную личность, едва ли достигают в своем развитии полного завершения. Ибо кто перед лицом смерти испытывает чувство, что он готов к ней? Кто в момент смерти не признбет, что если на протяжении всей жизни перед ним постоянно вставали все новые задачи, о которых он прежде и не подозревал и решение которых доставляло ему высшее счастье, то это вполне могло бы продолжаться и дальше? И если он не сможет и дальше выполнять эти задачи, то его жизнь, сколь богатой она бы ни была, все же останется фрагментом, а все его развитие не будет иметь ни цели, ни смысла.

Необходимость веры в продолжение жизни.

Но, быть может, этот аргумент и в самом деле уничтожается ироническим возражением Д. Ф. Штраусса (в его «Христианском вероисповедании» [7] ), который писал следующее: «В неверности такого вывода нас убеждает любая рождественская елка, которую мы наряжаем, или любая поглощаемая нами порция икры: ведь в последней были скрыты жизни сотен рыб, а в первой — прообраз досягающей до небес сосны; и тем не менее и то, и другое не получает никакого развития, а мы вовсе не чувствуем себя обязанными постулировать для них какую-либо потустороннюю жизнь». Однако дело идет о чем-то совсем ином, нежели рыба или сосна, — а именно, о нравственных личностях, которые сознают свои задачи и работают над их выполнением, и потому невозможность достигнуть цели воспринимается как невыносимое противоречие идее высшего руководства миром. И стремятся эти личности, вопреки утверждениям Штраусса, вовсе не к достижению неких особых способностей, которыми никто больше не обладает, и не к раскрытию неких тайн, которые на самом деле не сделают их по-настоящему счастливыми, — они стремятся к высшему совершенству своей нравственной личности, т. е. к выполнению такой задачи, которая одна лишь может быть решена всеми и всем принести полное удовлетворение.

Счастлив мира обитатель
Только личностью своей —

так говорят у Гете  «народ, воин и победитель» [8] . Но, быть может, нас могут удовлетворить и иные способы завершить наше развитие?

На этот вопрос часто отвечают, что человек продолжает жить в своих делах; всякий может в определенном смысле утверждать вместе с Фаустом:

Воплощены следы моих борений,
И не сотрутся никогда они [9] .

Однако это относится прежде всего к внешним достижениям человека, и в меньшей мере — к его нравственной личности, которая может вообще остаться неизвестной для широких кругов, так как самые тонкие стороны личности не открываются никому. И неужели эта личность, после многолетней, трудной работы самообразования, должна раз и навсегда погибнуть, так и не достигнув высшего совершенства? Разве при этой мысли мы не испытываем то же, что и Ницше, который говорил: это выглядит так, словно бы драгоценное вино и благовония вылили в море? Фехнер  в своей книге о жизни после смерти [10] пишет: «Гете, Шиллер, Наполеон, Лютер  в некотором смысле все еще живут среди нас и в нас как самосознательные, порождающие идеи и развивающиеся индивидуумы, превзошедшие тот уровень развития, какого они достигли к моменту смерти, мыслящие и действующие в нас, — однако теперь уже не замкнутые в своем теле, но разлившиеся по миру, который они формировали, над которым властвовали при жизни, и вышедшие в своем Я далеко за пределы того своего воздействия, следы которого мы ощущаем до сих пор». Однако если Фехнер  здесь и пытается помыслить нечто большее, чем продолжение жизни в делах, это получается весьма сомнительным; даже если мы и согласимся с ним, приходится все же признать, что жизнь здесь продолжает не та личность, которая существовала первоначально, а нечто совсем иное.

В еще большей степени это относится к представлению о том, что отдельная личность в момент смерти сливается с мировым духом: и в этом случае она не достигает своих целей и все ее прежние устремления оказываются бессмысленными.

Отказ от учения о переселении душ .

Однако есть и еще одно учение, которое, казалось бы, достигает того же, что и вера в посмертное продолжение развития: это учение о переселение душ, которое, отчасти под влиянием буддизма, отчасти же независимо от него, нашла распространение и среди нас. Обосновать верность этого учения можно в столь же малой степени, как и веру в посмертную жизнь. Правда, современные сторонники буддизм а апеллируют к воспоминаниям отдельных людей о своих прежних инкарнациях, — однако эти воспоминания объяснить нетрудно: для некоторых мысль о переселении душ настолько самоочевидна, что им нетрудно найти в себе и подтверждения для нее. Так, Будда, согласно древнейшему из известных нам источников — Маджджхиме-Никае, утверждал, что помнит даже о том, как был в своих ранних инкарнациях эмбрионом, — т. е. о той стадии жизни, которую не помнит никто и которую, согласно нынешним приверженцам буддизма, нельзя вспомнить в более поздних перевоплощениях.

И все же разве мы не испытываем порой чувства, что уже находились в той или иной ситуации, уже общались точно так же с теми или иными людьми? Теагес, персонаж первого диалога Гердера о переселении душ, говорит: «Я попадал в места и обстоятельства, где я, готов поклясться, уже бывал; я видел людей, и мне казалось, что я с ними жил, что они мои старые знакомые».

Есть, однако, и другое объяснение этому феномену, которое у Гердера излагает тот же Теагес  и которое, несмотря на свою мечтательную, соответствующую вкусу эпохи форму, заслуживает внимания и сегодня, а потому может быть приведено здесь полностью. «Разве не замечали вы, — продолжает Теагес, — как душа в вас постоянно ведет какую-то свою тайную работу? Как особенно в детстве и юности она строит планы, соединяет воедино мысли, наводит мосты, измышляет романы, и во сне все это повторяется, облеченное в волшебные краски сновидения? Посмотрите на этого ребенка, который тихо играет и общается сам с собой. Он что-то говорит себе; он погружен в сон, полный живых образов. Эти образы и мысли однажды вернутся к нему, когда он не будет их ждать и не вспомнит уже, откуда они взялись. Они явятся ему вместе со всей той обстановкой, в которой они впервые пришли ему в голову или которая была создана его юношеским сном. Это явление приятно обманет душу, как обманывает всякое легкое, рождающее мысли воспоминание; он примет его за наваждение, ибо оно и в самом деле приходит как наваждение из другого мира, полное образов и без всякого усилия. Одна единственная черта на рассматриваемой сейчас картине уже вызывает его; один единственный звук, касающийся сейчас души, пробуждает все дремлющие тоны былых времен.

Таковы мгновения сладчайшей мечтательности, особенно часто наступающие в прекрасных, диких природных местностях или во время приятного общения, — мгновения, которые мы, неожиданно и легко обманутые, ощущаем в себе — или самих себя в них — как нечто уже знакомое; воспоминания, пришедшие из рая, но не из рая когда-то уже прожитой человеческой жизни, а из рая юности, милых детских снов, которые снились нам во сне и наяву и которые и есть подлинный рай. Палингенезия  (т. е. рождение заново) и в самом деле существует, но она вовсе не так чудесна, как вы предполагаете, а вполне естественна».

И словно бы подтверждением этой теории звучат стихи, которые примерно в то же время Фридрих Гельдерлин  обращает к своей Диотиме:

«Диотима! Благородная жизнь! Сестра, свято родственная мне! Еще до того, как я протянул тебе руку, я уже знал тебя издалека. Уже тогда, когда я, умиротворенное дитя, спал под деревьями моего сада, убаюканный солнечным днем, когда среди тихих дуновений ветра и красоты начался май моей души, — твой дух, о Божественная! уже обвевал меня, как звуки зефира» [11] .

Итак, переселение душ не может быть доказано напрямую; что же касается косвенных аргументов, приводимых необуддистами и теософами, то они малоубедительны: обычно даже сторонники этой теории приводят их не без некоторого смущения и чувствуют себя вынужденными извиняться после того, как находят справедливый отпор, — настолько слабы их доводы. Разве тот факт, что совокупление не всегда приводит к оплодотворению, можно объяснить лишь тем, что в данный момент поблизости не оказалось подходящей души, которая могла бы вселиться в мужское семя или в женскую яйцеклетку? Или же увеличение рождаемости в послевоенные годы с полной несомненностью обусловлено тем обстоятельством, что на войне погибло много людей и их души ждут нового воплощения? Тогда после войны, которая губит прежде всего мужчин, должна, наверное, увеличится рождаемость мальчиков, но не девочек? И как вообще согласуется вера в переселение душ с постоянным ростом населения земли?

Уж если что и можно было бы объяснить переселением душ, так это нравственный прогресс человечества, остающийся, несмотря на отрицательные моменты, все же несомненным фактом: понятно, что души в ходе своих странствий могли бы достигать все более высокого уровня развития. Однако никто всерьез не посмеет утверждать, что здесь лежит единственно возможное объяснение тех или иных особых способностей, которые обнаруживаются у человека независимо от его предков, не обладавших такими же способностями.

И утверждение, что незаслуженные блага или бедствия человека обусловлены его поведением в предыдущих инкарнациях, весьма далеко от очевидности. Мы уже видели, что учение о переселении душ  в самом деле могло возникнуть в Индии  из таких именно соображений; однако никто не возьмется утверждать, что здесь лежит — при принятии посылки о справедливости Божественного мироправления — единственно возможное решение этой загадки.

Все это относится и к тем обоснованиям веры в переселение душ, которые чаще всего можно встретить в современной западной литературе и которые в наибольшей степени способны произвести впечатление на читателя. С особой убедительностью излагает их Лессинг  в заключительной части своего труда «Воспитание человеческого рода» (1780), когда, в частности, говорит, что человечество продвигается все выше от ступени к ступени, однако те, кто не являлись на земле повторно, исключены из этого процесса. Отвергает он и то соображение, резонно выдвигаемое против связи прогресса с переселением душ, что мы ведь забываем о наших предыдущих пребываниях на земле. «Мне же лучше, что я забыл об этом! Воспоминание о моем предшествующем состоянии лишь помешает мне достойно распорядиться нынешним. И потом, разве я навсегда забыл то, о чем не помню в настоящий момент?» Он, конечно, думал о том, чего и можно ожидать от повторных появлений на земле, — о возникновении новых знаний и навыков; однако мы уже отмечали, что этот процесс едва ли так уж непременно связан с переселением душ.

Но, может быть, мы должны согласиться с Генрихом Шпиттой и Юлиусом Бауманном, пришедшими к идее переселения душ  независимо от индийского умозрения, — может, людям приходится снова и снова появляться на земле по той причине, что нравственная задача, однажды поставленная, должна оставаться всегда одной той же, а человек, призванный преодолевать природу в себе и других, в силу этого всегда должен обладать телом? Но если это так — разве сможет человек когда-либо достичь такой цели? Разве преодоление природы в нас не обречено навсегда остаться незавершенным? И в таком случае разве не будет переселение душ вновь и вновь приводить к отвращению к жизни, или, по крайней мере, к пессимизму — то есть к прямой противоположности тому, чего мы от него ждем? И есть ли необходимость в том, чтобы нравственная задача человека всегда оставалась одной и той же? Разве не достаточно того, что достигается цель, — пусть и иными средствами, нежели доступные в этой жизни?

Отказ от учения о мгновенном завершении.

Вряд ли справедливо и мнение некоторых протестантских теологов, полагающих, что нравственное развитие неким чудесным образом находит мгновенное завершение: ведь если здесь, на земле, мы продвигаемся в своем развитии шаг за шагом, то и в загробной жизни дело будет обстоять таким же образом. Ведь и там, конечно, нас ждут препятствия, которые придется преодолевать, и хотя бы в этом отношении наша земная жизнь будет там продолжена. Впрочем, это продолжение было бы вполне бесцельным, если бы протекало при тех же обстоятельствах, — то есть если бы мы там, как и на земле, не могли бы в полной мере совладать со стоящими перед нами препятствиями. Однако борьба, которую нам предстоит вести и там, отличается от земной, поскольку ведет к победе; и победа станет возможной, потому что нас не будет больше сковывать то, что в Новом Завете  зовется «плотью». Деятельность, которая одна лишь в земном мире способна приносить удовлетворение и счастье, там будет служить еще и источником блаженства, — возможно, она будет состоять в работе над теми, кто, не успев продвинуться в своем нравственном развитии, был отозван из земной жизни. Так христианск ое ожидание Царства Божия оказывается оправданным, как, вероятно, оправданна и надежда на воссоединение с теми, кого мы — будь то наши современники или люди, жившие в иные времена, — особенно любили и ценили.

Детерминизм и достижение нравственного совершенства всеми.

Здесь мы остановимся в наших попытках нарисовать посмертную жизнь; нам осталось лишь дать более определенный ответ на вопрос, кому, собственно, эта жизнь будет дана. Как я уже говорил, едва ли найдется человек, который встречает смерть с ощущением, что он к ней готов и что ему нечего больше делать; однако это, естественно, относится лишь к тем, кто вообще обладал какими-либо нравственными устремлениями, — но ими обладали все же не все. Что, например, будет с теми, кто умер в раннем детстве и не мог вступить на путь развития?

Можно было бы, конечно, предположить, что человек, не осознавший противоречия между нашим нравственным стремлением и ограниченностью земного существования, и не нуждается в том, чтобы это последнее было ему продлено; таким образом, посмертная жизнь была бы дана лишь тем, кто к ней стремится. Но ведь такое наше предположение может относиться не только к нам самим, но и к другим людям, — к тем, кого мы любим, или к тем, в ком по крайней мере была заложена способность к тому же нравственному стремлению, которое присуще и нам. И если они не выполняют этой задачи или даже не осознают ее, — мы неминуемо должны переживать это как невыносимое противоречие. А отсюда следует, что после смерти всем должна быть предоставлена возможность стать нравственной личностью и в таком качестве развиваться и дальше; более того, все они должны, если только здесь возможно полное удовлетворение, достичь своей цели. И совершенно особым образом это относится и к тому случаю, когда личность не может нести ответственность за свое развитие, когда ее воля не свободна.

Здесь я имею в виду не внешние обстоятельства, которым мы вынуждены подчиниться, если они слишком сильны; от них-то мы как раз на самом деле фактически свободны. Ведь если мы, согласившись им подчиниться, должны сначала согласить их с нашей внутренней волей, то мы могли бы и внутренне их отвергнуть. Неверно, что всякий человек имеет свою цену, за которую любой может его купить; человек способен противостоять и самому сильному из пришедших извне искушений.

Но свободен ли человек и от внутренних влияний, не должен ли он с неизбежностью подчиниться тому из них, которое сильнее прочих? Первое из этих двух предположений еще не подтверждается тем, что мы перед принятием решения всегда чувствуем, что можем поступить и так и этак: это чувство лишь свидетельствует, что в принципе мы могли бы действовать различным образом, — однако это вовсе не значит, что в реальный решающий момент мы не подчинимся самому сильному из наличествующих в нас мотивов. Однако разве и после принятия решения мы не испытываем убеждения, что могли бы действовать иным образом, — а в случае, когда мы совершили дурной поступок, разве мы не ощущаем, что нам следовало бы поступить иначе? И разве в последнем случае мы не упрекаем себя, что не действовали должным образом?

И мы ведь хотим не просто лишь выразить, что нам (или другим людям) следовало в таком-то случае действовать по-другому. Мы ведь, конечно, можем еще и наказать того, кто не смог поступить правильно, чтобы тем самым воспитать его и других. В этом смысле находит оправдание даже и смертная казнь: если сам преступник воспитывается ею лишь в том смысле, что попадает после нее в новые, более благоприятные для его нравственного развития отношения, то на всех прочих она воздействует как акт устрашения. Однако при наказаниях и вообще в нашей оценке преступника мы проводим различия в зависимости от того, совершено ли преступление неумышленно или было хладнокровно подготовлено, был ли виновный в состоянии нервного возбуждения, болезни, опьянения или полностью владел собой, проявлял ли он когда-либо слабохарактерность или был доселе вполне безупречен. Отсутствие у виновного проступков в прошлом мы иногда воспринимаем как оправдывающий момент (он, дескать, лишь позволил себе увлечься), а иногда, напротив, как отягчающее обстоятельство (он вполне мог преодолеть искушение и удержаться от преступления); в целом мы, конечно, таких людей судим строже, чем тех, кто по тем или иным причинам имеет возможность не брать на себя всей ответственности за свой поступок [12] .

Итак, в упреках, которые мы обращаем к другим людям или к самим себе, выражается еще и убеждение, что они или мы могли действовать и иначе; но это вовсе не значит, что и это и в самом деле было возможно в конкретных случаях. В самом деле, если мы тщательно проанализируем собственное поведение, то придем скорее к выводу, что в том или ином конкретном случае мы должны были поступить именно так. Иначе осталось бы непонятным, почему в отношении некоторых людей мы абсолютно уверены, что они никогда не могут совершить тот или иной проступок: в самом их характере есть такая доброта, которая никогда не позволит им сделать зло. И наоборот, есть другие люди, которые никогда не будут в состоянии противостоять искушению: их характер недостаточно силен для этого. Таким образом, хороший или плохой характер не может измениться сам собой: его можно перестроить лишь воздействием других людей.

Мы видим, что в посмертном мире, где наше развитие не может не продолжиться, люди должны будут воздействовать друг на друга. Обнаруженный нами детерминизм заставляет нас постулировать как конечную цель достижение нравственного совершенства всеми: ведь если человек не является господином собственной воли, то лишь такой постулат позволяет нам сохранить веру в смысл и цель мира.

Конечно, против такого воззрения можно выдвинуть возражение, которое также применимо в полемике и против веры в возможность загробного пр одолжения нравственного развития вообще, и против учения о переселении душ. Можно сказать так: если все поверят, что в конце концов достигнут желаемой цели, то многие перестанут прилагать в земной жизни какие-либо усилия к ее достижению; в итоге вера в продолжение нравственного развития и достижение окончательного совершенства будет иметь последствия прямо противоположные ожидаемым. Однако рассуждать таким образом может лишь тот, кто упустил из виду, что нравственное совершенствование — наше высшее счастье и что человек стремится достичь этого счастья как можно скорее и в как можно большем объеме, а не откладывать его до посмертной жизни. Когда человек верит в посмертную жизнь именно по этой причине, — именно потому, что она дает ему возможность дальнейшего развития и совершенства, сама эта жизнь приобретает совсем иной смысл, нежели в тех случаях, когда человек обосновывает свою веру в нее иным образом. При всех иных обоснованиях этой веры она оказывается лишь придатком, от которого легко отказаться, надеждой, от которой зависит не слишком много, — этим и объясняется, что многие люди не особенно интересуются вопросом о потусторонней жизни.

Если же посмертная жизнь, напротив, дает нам возможность завершить наше нравственное развитие, если без нее наша земная жизнь остается незавершенной, то тогда лишь вера в эту иную жизнь позволит нам с полной силой выполнить наше земное нравственное предназначение. Тот, кто не верит в потустороннее продолжение и совершенство, в особо трудных обстоятельствах или перед лицом смерти отступит от своих устремлений: зачем ему продолжать свои усилия, если скоро все придет к полному концу? И Гете вполне прав — по крайней мере, касательно определенных, особенно трудных случаев, — когда заметил в том же своем разговоре с Экерманном, который послужил отправным пунктом для этой книги: «всякий, кто не надеется на иную жизнь, мертв и для этой».

Основная литература

В список включены как работы, упомянутые К. Клеменом, так и новейшие труды.

Chihaia, Pavel. Immortalite et decomposition dans l'art du Moyen Age. — Madrid: Fondation culturelle roumaine, 1988. — 324 p.

David-Neel, Alexandra. Immortality & reincarnation. —  English Rochester , Vt. : Inner Traditions, 1997. —133 p.

Fechner, Gustav Theodor. Buchlein vom Leben nach dem Tode. — Leipzig , 1904. Англ. перевод: The little book of life after death, translated from the German by M. C. Wadsworth. — English New York : Arno Press, 1977.  — 108 p.

Frazer, James G. The belief in immortality and the worship of the dead. — London : Macmillan, 1913-24. — 3 v.

Heinzmann, Richard. Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung des Leibes; eine problemgeschichtliche Untersuchung der frьhscholastischen Sentenzen- und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre. — Munster: Aschendorff, 1965. —272 p.

Herrmann, Christian. Unsterblichkeit der Seele durch Auferstehung: Studien zu den anthropologischen Implikationen der Eschatologie. —Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997. — 367 p.

Immortality / edited, with an introduction, notes, and bibliographical essay by P. Edwards. — New York : Macmillan, etc., 1992. —  349 p.

Immortality and human destiny : a variety of views / edited by G. MacGregor. — New York : Paragon House, 1985. — 255 p.

Immortality and resurrection. Edited by P. Benoоt [sic] and R. Murphy. —
[ New York :] Herder and Herder, 1970. — 160 p.

Nolan, Kieran. The immortality of the soul and the resurrection of the body according to Giles of Rome. A historical study of a 13th century theological problem. — Roma: Studium theologicum Augustinianum, 1967. —188 p.

Pater, Wilhelmus Antonius de. Immortality, its history in the West. — Leuven : Acco, 1984. —208 p.

Rohde, Erwin. Psyche; Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. — Freiburg i. B., und Leipzig : Mohr, 1894. —718 p.

Soderblom, Nathan. La vie future d'apres le mazdeisme а la lumiere des croyances paraleles dans les autres religions; etude d'eschatologie comparee. — Paris: E. Leroux, 1901. —455 p.

ПРЕДИСЛОВИЕ ОТ РЕДАКЦИИ.

ВВЕДЕНИЕ.

ФОРМА ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ.

МЕСТО ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ.

СОДЕРЖАНИЕ ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.