А.Е.Махов.

Якоб Буркхардт —
критик истории и историк «духа»

«Тот, кто вознамерится разыскать Якоба Буркхардта на Элизейских полях, едва ли обнаружит его в компании дискутирующих ученых, и уж наверняка — не в обществе коллег, историков искусства; скорее его удастся встретить там, где сидят за вином Готфрид Келлер и Арнольд Беклин»  [1] .

Величественная отрешенность Буркхардта от современных ему научных сект, — черта, вероятно, родственная его жизненному стилю  [2] , — преподнесена здесь Вильгельмом Ветцольдом в мистическом ореоле, который, как кажется, не имеет ничего общего с буркхардтовской слегка иронической манерой. И все же перед нами реминисценция из самого Буркхардта — скрытая ссылка на образ рая, навеянный цицероновским «Сном Сципиона», который возникает в конце «Культуры Ренессанса в Италии»  [3] ; рая аристократического и интеллектуального, «просветленного потустороннего мира для великих людей, наполненного звуками гармонии сфер». Как и все мотивы книги Буркхардта — своего рода «книги начал» современного европейского человека — и этот мотив имел дальнейшее развитие в европейской культуре: вспомним об интеллектуальном рае Сведенборга, описанном Борхесом, куда нет доступа нищим духом и который представляет собой «ряд теологических бесед ангелов, и тот, кто не может в них участвовать, недостоин неба» («глупец не войдет на небо, каким бы святым он ни был»)  [4] . Перенесение мотивов КР на самого автора, ставшее почти обязательным приемом в биографической литературе о Буркхардте (Генрих Вельфлин проделывает это с полным сознанием дела, когда завершает свое слово о Буркхардте пассажем  [5] , подчеркнуто цитирующим два центральных мотива КР: мотив совершенной личности и жизни как произведения искусства), предопределено главной идеей главной книги Буркхардта: описать возникновение современного человека, к роду коего относится и сам автор; исходная точка для Буркхардта — не Ренессанс, но «мы», и к КР в высшей степени применима та методологическая установка, которую Буркхардт сформулирует в очерке «О величии» из «Всемирно-исторических размышлений»: «Мы имеем здесь дело с великими людьми. При этом мы осознаем всю спорность понятия о величии; нам необходимо будет отказаться от всего систематически-научного.

Мы будем исходить из нашей ничтожности, нашей беспечности и несобранности. Величие есть то, чем не являемся мы».

Итак, предмет описания — «не-мы»; но при этом «мы» — единственно возможная, уж если необходимо отказаться от научности и ситематизма, отправная точка описания и понимания; «мы» — это и «я», и поэтому система мотивов, выстроенная в КР как историческая данность и одновременно как исходная ситуация современного человека, приводит в конце концов и к автору, пишущему, в сущности, свою духовную историю и не скрывающему этого.

В этом духе следует понимать и то знаменитое место из «Всемирно-исторических размышлений», где Буркхардт, поясняя, что, собственно, служит для него точкой отсчета, называет свой метод «патологическим»: «Наш исходный пункт лежит в единственно оставшемся и единственно возможном для нас центре — в претерпевающем, желающем и действующем человеке, каков он есть и каким он всегда был и будет; в силу этого наше рассмотрение будет в известной мере патологическим»  [6] .

Вразрез с платоновской традицией европейской науки, всегда ставившей закон, идею и т. п. выше единичного, а наблюдаемое и объяснимое (пусть посредством аналогии, экстраполяции, подведения под «закон») — выше скрытого и не поддающегося объяснению, Буркхардт выдвигает в качестве своей исходной точки то, что скорее — с точки зрения нормального ученого — можно было бы считать недостижимым пределом научного изучения.

Неизбежный разлад с «наукой», которым чреват такой подход, нимало не заботил Буркхардта, который сам ведь в лучших романтических традициях сравнивал свои исторические штудии с занятиями поэзией (он, кстати, писал стихи и публиковал их) и признавался, что история представляется ему чередой живописных композиций; не раз вполне сознательно подчеркивал он и «ненаучность», «асистемность» своего мышления («О задачах истории культуры я, к несчастью, вообще не имею систематического представления»  [7] ; «...ход нашей мысли не претендует на систематичность»  [8] ), и мало кто из его коллег согласился бы с тем пониманием истории, которое он предложит во «Всемирно-исторических размышлениях...»: «Вообще же история самая ненаучная из всех наук, при том, что она сообщает немало достойного знания. Строгие определения понятий относятся к логике, но не к ней, где все существует в незавершенном виде, в постоянных переходах и смешениях»  [9] .

Но, с другой стороны, так ли однозначно ненаучна буркхардтовская ненаучность, — разве нельзя трактовать совершенное Буркхардтом включение созерцателя в саму созерцаемую картину прошлого не как «издержки» субъективизма (или немного эстетского презрения ко всему методологически-стройному, онаучненному, систематическому; к тому началу духа, который в слишком свободных умах может ассоциироваться с парадом, плацем и казармой), но, напротив, как доведение до логического предела едва ли не главного из научных принципов XIX столетия — принципа историзма? Ведь проделанное Буркхардтом можно трактовать и так: наблюдатель, осознав собственную историчность, идет до конца в своей последовательной научности: включает и самого себя в изучаемую им историческую действительность. И разве он не обязан сделать это, если уж хочет провести принцип историзма до конца? Но, с другой стороны, разве историческая действительность в результате этой процедуры, формально вполне оправданной (и даже необходимой для по-настоящему последовательного проведения научного принципа историзма), не окрашивается нашей субъективностью? Разве не должны мы положить в основу историографии нечто, что было бы выше и объективнее нас: какой-нибудь закон, систему понятий и т. п.?

Итак, анализируя простой вроде бы исходный пункт историографии Буркхардта, мы оказываемся перед проблемой, которой не знает «научная» историография (т. е. такая нормальная историография, которая, в отличие от Буркхардта, не утверждает о себе, что ее понятия зыбки и что она не имеет никаких научных принципов): мы, то есть, — если перевести проблему во временной план, — современность, — должны (или: современность должна) включить себя в историческое описание из соображений историчности (потому что мы — часть истории) и, в то же время, из-за необходимости какой-то точки (пусть мы и впадем при этом в «субъективность», но нам это не страшно, потому что мы все равно не верим в научные основы историографии), которая была бы вне истории, точки, с которой можно было бы обозревать историю; и поскольку мы, вместе с Буркхардтом, не верим в закон и в разумность истории (об этом ниже), то мы берем себя за точку отсчета, потому что, перефразируя Буркхардта, «они (те, о ком мы пишем) — не мы». Это двойственное отношение современного к историческому сродни тем парадоксам времени, над которыми размышлял еще св. Августин: «и если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое, то это было бы уже не время, а вечность; настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит в прошлое», но, с другой стороны, «ни будущего, ни прошлого нет... есть три времени — настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего»  [10] ; итак, невозможны в чистом виде ни настоящее, ни прошлое, — ни чистая «научная» история, ни абсолютная позиция вненаходимости. Самым простым решением этих извечных парадоксов времени, которые XIX столетие обнаружило и в своем любимом детище — историзме, было радикальное решение Ницше в его «Несвоевременных размышлениях», заинтересованно прочитанных Буркхардтом: постулировать все-таки чисто волевым методом, несмотря ни на что, возможность и даже желательность бытия вне истории: «историзм» объявляется тяжкой болезнью человека, прежде всего современного человека, раба «моды» на историзм, далее все просто: историческое сознание — оковы, сознание внеисторическое (о котором говорится как о заведомо и априорно возможном, как о чем-то само собой разумеющемся) — некий оазис свободы, некая terra ferma, где лишь и возможны жизнь и поступок: «Где мы найдем те деяния, которые человек мог бы совершить, не войдя предварительно в туманную полосу неисторического?»  [11] .

Для Буркхардта, чья мысль, как и мысль Ницше, постоянно работала в присутствии и в осознании этой проблемы, совершенно не приемлемо столь грубое решение. Абсолютизация историзма была ему так же чужда, как и Ницше, но для него указать историзму рамки и меру было гораздо более тонкой и трудной задачей: насколько легко разделаться с историзмом философу, настолько трудно умерить его, историзма, притязания историку.

Ситуацию Буркхардта и Ницше как двух мыслителей, осознавших ограниченность историзма и стремившихся — разными путями и при помощи разных средств — преодолеть эту ограниченность, обрисовал Карл Левит: «Хотя Буркхардт в ослепляющем свете радикализма Ницше выглядит «ироническим существом» и в известной мере таковым и является, их все же связывает надысторический взгляд на то «непреходящее» и «вечное», что присутствует в движении времени. Если мы вместе с Ницше называем надысторическим то, что отвлекает взгляд от процесса бесконечного становления и направляет его на все, что придает бытию характер равноповторяемости и равнозначности, то Буркхардт является единственным историком XIX столетия, история которого надысторична. Ибо он отказался, с пока что мало оцененной смелостью, от основополагающих понятий и предубеждений современной исторической науки: «мирового процесса», «прогресса» и даже от «развития», поскольку в конечном итоге его интересовали не «временности» («Zeitigungen»), но «вечности». Отказавшись от развития и прогресса, он отказался также и от заложенного в этих понятиях притязания на «смысл». Однако позитивное основание для возможности подобного отказа лежит не в возврате к космическому воззрению на мир и, следовательно, к тому, что лежит по ту сторону всякого исторического времени, как у Ницше, но в самой истории, в той мере, в какой она показывает во всех своих перипетиях лишь видоизменения подобного, возвращения непреходящего»  [12] .

Иными словами: если критика историзма у Ницше была критикой извне, с равнодушной, в сущности, и как бы превосходящей позиции философа, то у Буркхардта, заранее и заведомо отказавшегося от всякого философствования, мы наблюдаем — как нам еще предстоит показать ниже — преодоление историзма с позиции собственно историка.

Проблема, перед которой ставит нас Буркхардт, — осознание историком (как личностью, смело включающей самою себя в историческую картину в двояком качестве: как результат исторического процесса и как Я, описывающее сам этот процесс) собственной историчности и вытекающие отсюда следствия для историографии. Вероятно, на историческое сознание можно направить критику, подобную той, какую Карл Поппер  [13] адресовал детерминистическому сознанию: сознание, исповедующее детерминизм, вынуждено признать, что и оно само детерминировано некой внешней ситуацией, но тогда и его собственная вера в детерминизм теряет всякий смысл, поскольку она всецело определена, «подстроена» некими внешними условиями. Вероятно, и историческое сознание, при абсолютной последовательности и честности, должно в конце концов «обратиться на себя» и встать перед поистине гамлетовским вопросом: либо оно само всецело и насквозь исторично, полностью детерминировано историческим процессом и, следовательно, «пишет под его диктовку», порождая лишь некие фальсификаты на потребу исторического момента, либо в нем все же есть остаток, нетождественный результату исторического движения (если можно тут говорить о результате), но тогда ограничен и неполон уже сам проповедуемый им, этим сознанием, принцип историзма. В любом случае: преодоление историзма здесь совершается при доведении его до логического конца. И Буркхардт в своем движении к (по выражению Левита) внеисторическим «вечностям», начинает с самых что ни на есть радикально-историцистских посылок: он начинает с отказа от всех метафизических импликаций, которые навязывала историографии философия истории — являющаяся, по мнению Буркхардта, «кентавром, contradictio in adjecto, ибо история, т. е. координация, есть нефилософия, а философия, т. е. субординация, есть неистория»  [14] .

Философия истории, согласно Буркхардту, «стремилась ... добраться до всеобщей программы мирового развития, понимая ее в высшей степени оптимистически»  [15] ; Гегель «говорит, что единственная мысль, которую философия привносит, есть простая мысль о разуме, мысль о том, что разум царит над миром... Но мы не посвящены в цели вечной мудрости и ничего не знаем о ней»; все философии истории «претендуют на то, чтобы следовать за мировым планом, и тем самым они не способны к беспредпосылочности (Voraussetzungslosigkeit), они окрашены идеями, которые философы впитали на третьем или четвертом году жизни»  [16] .

Чтобы составить полное представление об этой критике, составляющей исходный пункт методологии Буркхардта, следует учесть, что он критикует не просто историческую телеологию как, грубо говоря, «учение о конце», но и учения о «началах» — в совокупности мы имеем некую общую критику всех представлений о «началах и концах» истории как проблематичных и несущих метафизические импликации, причем «начало» и «конец» берутся как метафизические конструкты, связанные отношением некой симметрии: «Философы истории рассматривали прошлое как нашу противоположность и как ступень, ведущую к нам как существам развитым; — мы рассматриваем повторяющееся, константное, типическое как то, что понятно нам и будит в нас отклик.

Тех волновали спекуляции о начале и потому они они были вынуждены говорить и о будущем; мы можем обойтись без этого учения о начале, и учения о конце тоже не следует от нас ждать»  [17] .

«Нам можно и должно не только отрешиться от предполагаемых исходных состояний, от всяческого рассмотрения начала, но и ограничиться одними активными расами...

При любом научном исследовании можно начинать с начала, но только не в истории. Наши представления о начале здесь — по большей части попросту конструкты, что с особой ясностью будет показано при рассмотрении государства, и даже попросту отражения нас самих. (...) То, что нами воспринимается как начала, на самом деле уже весьма поздние стадии...»  [18] .

Эта установка Буркхардта таит в себе гораздо больший разлад с духом современной ему науки, чем все его признания в поэтичности, живописности и асистемности своего мышления: ведь наука его времени как раз и не хотела исключить что-либо из области наблюдаемого, если понимать наблюдение в широком смысле, как процесс, включающий и реконструкцию, мысленное восстановление события методом экстраполяции, аналогии, подведения под общий «закон» и т. п. Философский фундамент под таким духом научности несколько позже построил Гуссерль, когда в «Идеях к чистой феноменологии» исключил возможность существующих, но в принципе невоспринимаемых причин: «Ведь нетрудно усмотреть то, что если неведомая, будто бы возможная причина вообще существует, то она должна быть принципиально воспринимаемой — если не для меня, то для других "я", которые видят лучше и дальше, нежели я... Ибо если я — тот, кто размышляет обо всем этом, — должен признать возможность такой причины, о которой идет сейчас речь, в том числе и причины фактически недоступной для меня, (...) то усматриваемой для меня должна быть и возможность такого "я", которое постигает в опыте такую причину, — такого "я", которое не есть я сам»  [19] .

Для ученого, принимающего такую посылку, всякое в принципе ненаблюдаемое событие должно стать подлинным кошмаром, сводящим на нет весь смысл его научной деятельности (ведь оно, такое ненаблюдаемое событие, может оказаться фактором, влияние которого, в силу его ненаблюдаемости, невозможно ни учесть, ни локализовать, а следовательно, невозможно определить сферу действия и истинное значение других, наблюдаемых факторов, всегда ведь остается возможность, что здесь действует и/или тот, ненаблюдаемый фактор), — но не таков Буркхардт. Когда во «Всемирно-исторических размышлениях...» он излагает самую системообразную часть своих воззрений — учение о «трех силах» истории (государство, религия, культура), и их «шести обусловленностях» (государства — религией и культурой, культуры — государством и религией, религии — государством и культурой), то тут же делает одну внешне безобидную, но по сути фундаментальную оговорку, немедленно ссорящую его со всяким научным позитивизмом и с ортодоксальной научностью вообще: оказывается, что рассмотрение этих обусловленностей проблематично, так как «обуславливающее и обуславливаемое могут быстро и незаметно (курсив мой. — А. М.) меняться местами»  [20] . Главное тут — малозаметное словечко «незаметно», которое как раз и показывает что кошмар ненаблюдаемого, катастрофичный для всякого нормального ученого, Буркхардта мало волновал.

Возможно, Буркхардт тут предвосхитил ту современную научность, что предпочитает различать, с одной стороны, законы, а с другой, — начальные условия, которые могут быть в принципе ненаблюдаемыми и «невосстановимыми» и на которые действия законов может и не распространяться. Пикантность ситуации тут, однако, в том, что мы не всегда можем отличить влияние начальных условий от действия законов и порой не можем определенно сказать, где действует закон, а где — начальные условия: «например, мы не знаем, являются ли размеры больших кластеров галактик неизбежным следствием законов природы или начальных условий, имевших место при Большом Взрыве...»; впрочем, и саму временную структуру Вселенной Джон Барроу списывает на счет «начальных условий» — ведь «известные физические законы изменения на их фундаментальном уровне симметричны во времени»  [21] . Как видим, идея «патологического», по выражению Буркхардта, подхода к реальности не чужда и современной науке (в данном случае физике): она все менее склонна рассматривать действительность в платоновском духе, как отражение неких симметричных во времени законов и все с большим вниманием относится к тем «начальным условиям», которые существовали еще до вступления в силу известных физических законов и обусловили наличие в реальности таких «патологических» — с точки зрения помянутых законов — факторов, как время; понятно, что в исторической картине мира по Буркхардту таким патологическим фактором и «начальным условием», лежащим в доисторическом пространстве, — фактором, который скорее мешает действию исторических законов, чем подчиняется им, — является человек.

Представления Буркхардта о внеисторической, неизменной и «повторяющейся» сущности человека следует понимать на фоне фундаментальной перестройки исторического горизонта, современником которой был и сам Буркхардт. Суть этой перестройки нам предстоит охарактеризовать довольно подробно, как вопрос, важный для понимания позиции Буркхардта.

Еще историография учителя Буркхардта, Леопольда фон Ранке, была откровенно ориентирована на христианскую модель и ни в коей мере не чуждалась связи с теологией в той же мере, в какой не чуждалась их и тогдашняя физика, облекаясь в форму «естественной теологии»  [22] . Здесь же мы можем вполне говорить о теологии исторической — когда, например, читаем у Ранке: «Во всякой истории обитает, живет, должен быть познан нами Бог. Всякое действие свидетельствует о нем, всякое мгновение проповедует о его имени...»  [23] . Еще отчетливее теологические основания исторической науки очерчены у Йохана Густава Дройзена: «История должна твердо придерживаться веры в разумный и благой божественный миропорядок, который охватывает не одних лишь верующих, не какой-либо избранный народ, но весь род человеческий, всю тварь; и история тем и только тем проявляет себя как наука, что стремится со своим познанием вослед этой вере, пытается выразить бесконечное содержание этой веры в конечных формах человеческого, в категориях мышления и понимания»  [24] .

Историческая теология выдвигала в качестве неподвижного горизонта исторического процесса вневременную реальность божественного замысла, которая являлась началом истории: из него история разворачивалась и в него же сворачивалась; здесь учение о конце лишь экстраполировало и подтверждало то, что говорилось в начале и о начале. Священная история — понимаемая с той или иной степенью метафизичности, метафоричности, философичности — и образовывала для историографии неподвижный надысторический горизонт, к которому стремится историческая событийность. Историческая критика Священного писания, в частности, у Вильгельма Мартина Де Ветте, влияние которого испытал и Буркхардт, лишила историографию этого надысторического плана; лучше всего данное событие передал сам Буркхардт в одном из писем 1840-х годов: «Христианство (...) включилось в череду чисто человеческих исторических эпох»  [25] .

Но это не означает, что историография утратила свой неподвижный метафизический горизонт и соответствующую ему телеологическую идею: просто этот горизонт переместился в иное заисторическое «место»: история лишилась метафизического начала, но обрела конец.

Речь идет о том совершившемся в историографической мысли процессе отделения современности от истории (или, по крайней мере, завоевания современностью некоего особого места в истории), самым ярким документом которого вполне можно считать КР, но который, как прекрасно показал Вольфганг Хардвиг, документируется уже по текстам Нибура: если в 1812 г ., в письме к Гете, Нибур сообщает, что пишет «Римскую историю» «с чувством современника, а иначе, возможно, и нельзя писать историю», то в «Истории эпохи революции» предлагается уже совсем иной взгляд на отношения истории и историографа: «Истинная историография возможна лишь в отношении того, что мы пережили сами; но что касается прошлого, то мы можем в лучшем случае, если мы с достаточной ясностью пережили настоящее, перенести наши представления на более ранние времена»  [26] .

«Эпоха революций» (историческая категория, которой оперировал как Нибур, так и Буркхардт) оказывается той точкой, за которой кончается история и начинается вечная современность: «современность больше не включена в сплошной исторический континуум. Всякое обращение в историю теперь вынуждено исходить из особенностей современного, и это обращение теперь ставит под сомнение беспроблемное единство человеческого»; «историческое сознание в современном смысле возникает именно благодаря тому, что историческое как только-лишь-историческое больше не служит масштабом для современности»  [27] .

В письмах Буркхардта мы найдем немало свидетельств тому, что некое противодействие, оказываемое современностью истории, которая «хотела бы» эту современность ассимилировать, им хорошо осознается: «В отношении истории разрыв между наукой и жизнью начинает постепенно ощущаться, ибо становится ясным, что история должна вливаться в современность; однако по-настоящему она этого не делает. Но односторонность современности в том и заключается, что она хочет иметь лишь тенденциозную историю...» (октябрь 1842)  [28] . Иначе говоря: наука (историческая наука, разумеется) сталкивается с проблемой «нежелания» современности стать частью истории, с тем фактом, что современность, вместо того чтобы поддерживать целостный «духовный континуум» человеческого бытия (понятие Буркхардта, встречаемое нами на первой странице КР) и принять в себя поток истории, полагает этот поток перед собой как предмет, тенденциозно обрабатываемый в собственных прагматических целях. Еще обстоятельней отношение современности к истории охарактеризовано в известном письме Кинкелю от 13 июня 1842 г .: «Почти у всех европейских народов, даже у пруссаков, уходит из под ног так называемая историческая почва. Полное отрицание, которое к концу прошлого века проникло в государство, церковь, искусство и жизнь, вложило (в лучших случаях: развило) во все сколь-нибудь сообразительные головы такую огромную массу объективного сознания, что о возврате к прежнему несовершеннолетию не приходится и думать. Искусство потеряло ныне свою наивность и объективно взирает на стили всех эпох, разложенные перед ним в ряд; так же обстоит и с государством: у отдельной личности особенные интересы, связанные со своеобразием своего государства, вытеснены искусственным, надуманным идеализмом.

Все реставрации, как хорошо бы они ни были задуманы и в какой бы мере они ни казались единственно возможным выходом из положения, не могут отменить того факта, что 19 столетие началось с tabula rasa всех отношений. (...) Ужасающе возросшие притязания индивидуума состоят в следующем: cogito (правильно или нет, безразлично), ergo regno  [29] . (...) Что же касается моей скромной  особы, то я не хочу быть возмутителем (Wähler) и ниспровергателем; революция оправдана лишь тогда, когда она поднимается из почвы, неосознанно и независимо от чьей-либо воли и желания»  [30] .

19 век, по выражению Буркхардта, начинается с «tabula rasa»; иначе говоря, с отмены истории волей самой современности (совершившаяся это отмена или только желаемая — другой вопрос). Если в процитированном выше другом письме Буркхардт пишет, что современность хочет иметь лишь тенденциозную историю, то здесь конфликт настоящего и прошлого обострен еще больше: современность (если считать ее репрезентантами всяческих Wahler, а, скажем, не самого Буркхардта) вообще не хочет иметь истории; именно об этом свидетельствует и тот объективный, как называет его Буркхардт, взгляд на прошлое, при котором предшествующие эпохи соположены в ряд перед взглядом современности (как, например, для современного постмодернизма — соблазн уличить Буркхардта в предвосхищении и нашей ситуации тут слишком велик — отчужденно, как инструменты в мастерской, соположены стили «всех эпох») а не «вливаются» в нее; об этом же свидетельствуют и возросшие до безграничности притязания индивида, желающего сознательно «творить историю», а в этом случае естественность исторического процесса уже никто не гарантирует, так как «индивид» может ведь, если пожелает, начать и с нуля, с tabula rasa, или изобразить такое, что не влезет в рамки никакой исторической концепции.

Но означает ли это, что история заканчивается? Отнюдь. Скорее это означает, что начинается другая история — «история современности», т. е. история такого индивидуального сознания, которое настолько спонтанно, прихотливо и непредсказуемо, что никакой исторический закон и никакая традиция уже не несут за этого индивида ответственности, и научность (историческая научность) вынуждена прекратить свое существование, уступив место единственно возможной точке отсчета — «нам». Ибо мы и суть такие вот индивидуумы, прекращающие по своей прихотливой воле закон и традицию, научность и историю.

Но вернемся к вопросу о перестройке исторического горизонта. Если библейская надысторическая реальность перестала служить истории таким неподвижным горизонтом (в котором история, возможно, принципиально нуждается), горизонтом начала  [31] , то современность заняла ее место, образовав для истории иной, также неподвижный горизонт — горизонт конца. Возникает историография, для которой уже нет начала, заданного божественным словом, но есть конец, заданный чисто человеческим представлением о высшей разумности, — «историография прогресса», представленная, в частности, той английской школой, которую ее критик, Герберт Баттерфилд, окрестил «историографией вигов»  [32] . Дж. Барроу и Ф. Типлер в своем обзоре телеологических учений характеризуют ее следующим образом: эти «британские историки рассматривали либеральную демократию как вершину человеческого развития и описывали политическую историю как прогресс, ведущий к данному состоянию. Подобные ученые выбирали из исторических событий те, что вели к либеральной демократии, и оставляли на втором плане или вообще игнорировали те события, которые, как им казалось, никак не способствовали этому развитию, даже если некоторые из исключенных ими событий всегда считались самыми важными для соответствующей эпохи»  [33] .

Вероятно, между той и другой — «христианской» и «прогрессистской» — моделями нет существенной логической (или конструктивной) разницы: обе определяются телеологическим представлением о цели, об историческом процессе как успешном выполении некого плана, и прав, вероятно, Карл Левит, когда пишет, что Ницше в своей критике такой историографии — «историографии успеха» — в сущности обнажил «христианские корни современного исторического сознания, которое лишь на поверхности является сознанием прогресса, а в своей глубине — через посредство гегелевской идеи завершения — есть сознание конца»  [34] ; которое, описывая триумф науки, демократии, образования и современного историзма, тайно предчувствует, что от этой науки, этой демократии, этого образования и этого историзма вскоре, быть может, не останется и следа.

Нам важно показать здесь, что Буркхардт, пережив во всей полноте эту смену исторического горизонта и приняв за свершившийся факт «отделение» современности от истории, тем не менее занял особую позицию, ничего общего не имеющую с «историографией успеха». Позиция эта совершенно уникальна, и, возможно, никто не понял ее так глубоко, как Ницше, когда он в незавершенном фрагменте «Мы, филологи» написал следующее: «Все историю доныне писались с точки зрения успеха и, к тому же, вовлекали в этот успех разум... Где историки, которые видят вещи, не поддавшись общему обману? Я вижу только одного, Буркхардта»  [35] . 

И между тем КР все же воспринимается как книга если и не о безусловном прогрессе, то, во всяком случае, о неодолимом движении истории к «современности», понимаемой не как «время, в котором находимся мы», но значительно шире: как итог исторического процесса, постепенно в ходе этого процесса накапливаемый. Вот откуда «странности» в употреблении Буркхардтом самого слова das Moderne и его производных, введшие в затруднение, в частности, первого русского анонимного переводчика КР: он решительно не принял воззрения Буркхардта, согласно которому современное могло быть — и было, и накапливалось — уже там, в отдаленном прошлом, и потому переводил это вполне недвусмысленное слово как угодно, но только не в соответствии с его ясным словарным значением; впрочем, его можно понять: когда мы читаем у Буркхардта, что Фрид­ри­х II — «пер­вый со­вре­мен­ный че­ло­век на тро­не», что «Фер­ра­ра — пер­вый со­вре­мен­ный го­род Ев­ро­пы», что Фло­рен­ция — «пер­вое со­вре­мен­ное го­су­дар­ст­во Ев­ро­пы», что «Петрарка — один из первых совершенно современных нам людей», мы и в этих, достаточно понятных контекстах испытываем некоторую языковую неловкость от содержательной, а не формально-временной, от абсолютной (поскольку вопрос: современный кому? в рамках такого воззрения на вещи теряет смысл), а не относительной трактовки слова «современный»; что же говорить о более экстравагантных сочетаниях, таких, как «аб­со­лют­но со­вре­мен­ная верноподданническая ло­яль­но­сть», «современные отношения автора и издательства», «первый современный народ-первооткрыватель», «современный тип удовольствия», «современное зрение», «со­вре­мен­ная на­смеш­ка и иро­ния», «современный уют», «современное чувство чести», «современный музыкальный фанатизм» и даже «очень современные «маленькие ножки» (речь идет о цитате из Боккаччо — А. М.).

Как показал Э. М. Янссен  [36] , подобное употребление понятия «современный» в эпоху Буркхардта — эпоху «историографии прогресса», описывающей историю как движение к современности, — не было аномалией; нечто сходное встречаем, например, у Ренана: «Петрарка заслуживает названия первого современного человека»  [37] . Своеобразие Буркхардта — в той железной последовательности и, как ни странно, систематизме, с каким он показывает накопление современного практически во всех сферах ренессансной действительности, от быта и политики до литературы и искусства. В текучей, по собственному определению автора  [38] , системе понятий Буркхардта-историографа понятие das Moderne оказывается, пожалуй, наиболее жестким и неподвижным, как неподвижна сама современность, — исторический горизонт, к которому стремится история. Выявление современного повсюду, где только можно, и есть цель буркхардтовского труда, прослеживающего «пре­вра­ще­ние италь­ян­ца в со­вре­мен­но­го че­ло­ве­ка» — первого современного человека.

Но можно ли сказать, что точка зрения, занятая Буркхардтом, так уж совершенно «надысторична», «внеисторична»? Читая КР, мы обнаруживаем, что понятие «современный» в таком именно смысле употребили впервые сами итальянцы Ренессанса; более того, они употребили то самое слово, которым пользуется и Буркхардт, ибо оно выглядит сходно в немецком и итальянском; мы узнаем, что в урбинской библиотеке была особая рубрика, называвшаяся «современные» (Moderni), «где стояли полные собрания сочинений великих авторов XIV века, Данте, Боккаччо и др.». Э. М. Янссен приводит и иные параллели к словоупотреблению Буркхардта, в частности, одно место из Вазари, где разводятся «античная» и «современная» школы живописи  [39] ; можно напомнить и об отчетливом понимании исторического принципиального отличия «старой» музыки от «новой» и собственной такой же принципиальной «современности» у великого музыканта позднего Ренессанса — Клаудио Монтеверди  [40] .

Получается, что методология историка лишь отражает правильно увиденную и понятую данность истории, внутри которой историк и находится вместе со своей методологией; историк прослеживает первоначальное накопление современного в итальянском Ренессансе не потому, что ему угодно видеть в современности конец истории или землю обетованную исторического прогресса, но только потому, что сами итальянцы Ренессанса сумели придумать современность, отличную от всей прежней истории, и навязать нам это изобретение как исторически неизбежную данность, внутри которой — внутри этой современности — находится и наш историк. Именно здесь лежит принципиальное отличие Буркхардта от «историографии вигов», « историографии успеха» и прочей иной телеологической историографии: он берется за свою задачу — показать, как «итальянцы стали первыми современными европейцами», — не для того, чтобы выявить разумность и целесообразность процесса этого превращения (в которые он, как мы уже отметили, не верил), не потому, что в основу исторического движения положен телеологический заряд, выявленный современностью, которую в силу этого и следует обособить от истории, — но потому, что это обособление было изобретено людьми Ренессанса, сумевшими сделать его и нашей реальностью, к которой Буркхардт, впрочем, относится без всякого пиетета. Современность вряд ли разумна, но она дана нам как — используя выражение Буркхардта — «произведение искусства», искусства прошлого, и в этом смысле она одновременно и непреходяща, и исторична.

Здесь мы подходим к другому ключевому понятию Буркхардта, которое вводит нас, быть может, в самую противоречивую область его воззрений на историю — к понятию Kunstwerk: оно встречает нас сразу, как только мы переворачиваем титульный лист КР, в названии первой главы: Der Staat als Kunstwerk. Казалось бы, перевод этого названия совершенно очевиден и не подлежит обсуждению: «Государство как произведение искусства». Сама множественность контекстов, в котором у Буркхардта встречается слово Kunstwerk, просто делает невозможным какой-либо иной перевод или пересказ этого слова: ведь не подгонять же нам перевод под каждый данный контекст, даже если итоговое словосочетание оказывается, как и в случае со словом Moderne, несколько странным. И в результате у Буркхардта «произведением искусства» оказываются, помимо государства, — двор государя, внешнеполитические отношения итальянских государств, война, «высшие формы общественной жизни», «домашний быт», и, наконец, — если мы не упустили какой-либо контекст, — месть. При этом как раз собственно «произведениям искусства» у Буркхардта в статусе таковых порой отказывается; например, там, где речь идет о музыкальной жизни Италии, Буркхардт с изумительной проницательностью, предвосхищая проблему возникновения «абсолютной музыки», которой занято уже современное нам музыкознание  [41] , замечает: «О том, чтобы в композиции признавалось самоценное произведение искусства, нет и речи; напротив, случалось, что слова песни повествовали об ужасной судьбе самого певца», — иначе говоря, музыка обслуживала социальную — или, если угодно, эмоциональную — сферу, не автономизируясь, не превращясь в opus perfectum et absolutum.

Комментаторам и переводчикам Буркхардта здесь, как и в иных случаях, как и в случае со словом «moderne», не остается ничего иного, как, принимая его словоупотребление, принимать и понимать его совершенно своеобразную трактовку слова, — тем более, что и здесь Буркхардт ничего не изобретает, но опирается на уже совершившееся изобретение, как бы мыслит изнутри этого изобретения: «Искусство войны» написал уже Макиавелли, один из главных героев КР  [42] . А понимание этого особенного словоупотребления необходимо: углубляясь в КР, мы быстро убеждаемся, что ни о какой эстетизации государства нет и речи; и вообще понятие «произведения искусства» никаких особенно положительных коннотаций у Буркхардта не несет. Показательно, что в более ранней работе, где Буркхардт впервые употребляет понятие Kunstwerk в аналогичном контексте, оно окрашено в самые мрачные тона: речь идет о «двуличии» итальянских государей, «достигшем степени подлинного произведения искусства»; «в сознании своего высшего лукавства, движимый честолюбием, итальянский государь становится политическим художником»  [43] . Уже здесь с понятием «произведения искусства» сопрягается иной мотив, который мы — в той же связи — обнаруживаем и в КР: мотив сознательности, осознанности. Достаточно сравнить процитированное выше место с пассажами из КР: тут говорится о «го­су­дар­ст­ве как сознательном, основанном на расчете тво­ре-нии, как про­из­ве­де­нии ис­кус­ст­ва», в другом месте понимание го­су­дарства как «про­из­ве­де­ния­ ис­кус­ст­ва» расшифровывается так «сознательное, за­ви­си­мое от реф­лек­сии, ос­но­ван­ное на точ­но рас­счи­тан­ных очевидных принципах тво­ре­ние»; о «проявлениях индивидуального и высших формах общественной жизни» говорится, что они «стали свободным, сознательным произведением искусства» (курсив везде мой — А. М.) и т. д. Таким образом, заголовок «государство как произведение искусства» явно имеет еще и следующий смысл: «государство как искусственное произведение»; возможно, точнее всего был бы — если бы он не звучал слишком современно — такой перевод: «государство как артефакт». Э. М. Яннсен предлагает читать этот заголовок следующим образом: «государство как продукт рефлексии»  [44] , а Вернер Кэги связывал понятие Kunstwerk у Буркхардта с мотивом механистичности и машинообразности; например, с буркхадтовским же представлением о государстве Фридриха Великого как «машине»  [45] .

Во всяком случае, нет сомнений, что заглавие ставит вопрос о том искусственном сотворении истории посредством изобретения и расчета, которое и является, по Буркхардту, отличительной чертой современности, которое знаменует конец истории классической и которое, несомненно, имеет для Буркхардта и негативный аспект: напомним оправдание Буркхардтом в вышеприведенном письме только тех «революций», которые «поднимаются из почвы»; но уж государство как Kunstwerk никак не поднимается из почвы, оно является, используя буркхардтовскую же формулу, «спонтанным творением духа».

И все же здесь менее всего можно требовать от Буркхардта окончательного ответа: хорошо или плохо такое спонтанное сотворение истории, как нельзя его спрашивать, — его, в целом столь склонного к этическим оценкам, — хорошо или плохо то, что мы являемся современными людьми и живем в современности, мерилом которой служим мы, но которая изобретена не нами. С одной стороны, Буркхардт с крайним неодобрением отзывается о «ху­дож­ни­ках от го­су­дар­ст­ва, ко­то­рые на­дея­лись дос­тичь ста­биль­но­сти и удов­ле­тво­рить всех от ма­ла до ве­ли­ка пу­тем вся­че­ских ис­кус­ст­вен­ных рас­по­ло­же­ний и раз­де­ле­ний вла­сти, стро­гим вве­де­ни­ем слож­ных цен­зов на уча­стие в вы­бо­рах, соз­да­ни­ем мни­мых ор­га­нов вла­сти и т. п.», которые «на­ив­но опе­ри­ро­ва­ли опы­том античности и да­же вы­во­ди­ли от­ту­да впол­не офи­ци­аль­но на­зва­ния пар­тий: ottimati, aristocrazia и пр.». Это место из первой главы может показаться частным, но это не так: ведь всякий итальянский политик был таким «художником от государства», а склонность к «наивным операциям» с опытом любого, произвольно взятого прошлого, хотя бы с опытом античности, согласно Буркхардту, и есть одна из основных особенностей современного человека. Фрагмент из лекции Буркхардта 1856 года показывает, что глава о воссоздании античности из КР, где идет речь, казалось бы, о самой «несовременной» особенности Ренессанса — несовременной, поскольку как раз постоянная апелляция Ренессанса к античности и может показаться современному человеку смешной и наивной, каковыми никак не могут показаться ни страшные тирании, ни великое искусство Возрождения, — эта глава на самом деле указывает на самую главную особенность, связывающую нас с Возрождением: на сознательное, художественное отношение к историческому прошлому, ничего общего не имеющее с прямой, непосредственной и неосознанной преемственностью. «Касательно XIV столетия можно утверждать, что готический стиль содержит все жизнеспособные элементы античного зодчества, и все же лишь с Ренессансом начинается более или менее прямое возобновление последнего... Сущностная характерная черта последних веков состоит в том, что они по собственному желанию, даже по самой произвольной прихоти, могут примыкать к некому давнему прошлому и в результате лишаться — не только в искусстве, но и во всех областях цивилизации — собственных твердых убеждений»  [46] .

Итак, с одной стороны, государство как «искусственное произведение», как «продукт рефлексии» (понятие «рефлексии» тоже, как мы видели, встречается у Буркхардта в этом контексте) обрисовано в достаточно мрачных тонах (достаточно воскресить в памяти первую пару десятков страниц КР), деятельность «художников от государства» охарактеризована не без доли иронии, опора, которую такое «свободное творчество» ищет в произвольно заимствованных моделях из прошлого, приводит к потере «собственных твердых убеждений». Но, с другой стороны, если бы Буркхардт хотел приписать такому «политическому творчеству» однозначно негативный смысл, он мог бы и назвать свою первую главу иначе: почему он, например, не назвал ее «Тирании как продукт политического творчества» или как-нибудь в этом роде?

Однако мы все же имеем понятие Kunstwerk как противоречивую, динамичную и вместе с тем вполне конкретную данность: по мере того как мы движемся из «мрака» первой главы к «свету» (также, впрочем, временами омрачаемому) Ренессансных празднеств, понятие Kunstwerk меняет свой смысл — вернее, исчезает та напряженность между его «словарным» (произведение искусства) и контекстуальным (искусственное, «надуманное» произведение) значениями, которая характерна для мрачной первой главы: искусственное произведение, предназначенное быть совершенным аппаратом насилия, постепенно действительно на наших глазах становится произведением искусства, продуктом спонтанности и свободы. Таким образом, понятие, взятое Буркхардтом из области классической немецкой философии, где оно воплощало идею абсолютной свободы, прогоняется им через своеобразное искушение насилием.

В самом деле, известно (в частности, отмечено отмечено у Яннсена  [47] ), что словоупотребление Буркхардта восходит здесь к Гегелю, который в «Лекциях по философии истории» говорит о греческом государстве как о «политическом произведении искусства». Крайне негативное отношение Буркхардта к философии истории, в частности, гегелевской, заставляет нас заподозрить в этом совершенно явном для всякого образованного читателя эпохи Буркхардта заимствовании некий особый смысл; на наш взгляд, эта цитата из Гегеля для Буркхардта — способ вступить с философией истории в скрытый иронический диалог.

Согласно Гегелю, понятие «произведения искусства» вообще является определяющим для греческого духа: «Греческий дух — пластический художник...»  [48] Сам Буркхардт в трудах по греческой культуре выдвигает иной определяющий ее принцип — принцип агона, соревнования: «В отличие от скифа и азиата, грек, существо индивидуальное, свободное от необходимости совершать действия, выражающие расу или касту, пребывает в состоянии постоянного соревнования или агона с себе подобными»  [49] , будь то олимпийские состязания, соревнования поэтов или споры софистов и философов. Таким образом, принцип, который Гегель кладет в основу греческой культуры, Буркхардт переносит на культуру нового времени, а это — на фоне немецкой эстетической традиции, рассматривавшей именно античность как эпоху искусства par excellence, — уже выглядит более чем дерзко. Но главное в том, как у Гегеля и у Буркхардта понимается произведение искусства. Гегель различает три уровня (этапа), на которых понятие Kunstwerk является парадигматическим для «греческого духа»: на уровне «субъективного произведения искусства» «человек в свободном прекрасном движении, в энергичной ловкости вырабатывает из своей телесности произведение искусства»; на втором уровне («объективное произведение искусства») в произведение искусства оформляется «мир богов»  [50] ; наконец, на третьем этапе возникает «политическое произведение искусства» — государство: «Государство объединяет обе рассмотренные стороны субъективного и объективного произведения искусства. В государстве дух не только является предметом как дух божественный, не только субъективно оформляется в прекрасную телесность, но он есть живой всеобщий дух, который в то же время есть самосознающий дух отдельного индивида»  [51] . Далее у Гегеля говорится о том, что в греческом полисе свобода еще не превратилась в абстракцию, что во всяком индивидууме сохраняется его индивидуальная воля, которая пребывает в полной гармонии с государственным интересом, что «у греков не было совести» именно в том смысле, что «жить ради родины было у них привычкой, не связанной ни с какой рефлексией», что они не знали «абстрактного государства», но целью их были «вот эти Афины, эта Спарта, этот храм, эти алтари»; что, наконец, «родина для греков была необходимостью, без которой они не могли жить»  [52] .

У Буркхардта, как и у Гегеля, понятие Kunstwerk связывается с представлением о свободном, спонтанном проявлении духа; во всем прочем рисуемый им мир — также понятый как «произведение искусства»! — выглядит чуть ли не пародией на гегелевскую благодушную картину всеобщей гармонии. Буркхардт, по сути дела, этически проблематизирует деятельность духа (понятие, о котором ниже еще пойдет речь) и показывает, что «произведение искусства» может быть — по крайней мере, в Новое время — не столь уж априорно «разумным, свободным и прекрасным».

Начать с того, что Буркхардт движется в направлении, противоположном Гегелю: от государства, а не к нему; государство как «произведение искусства» не примиряет гармонически волю индивидуума и историческую необходимость, как у Гегеля, но служит скорее неким чистилищем (если не адом), где Kunstwerk созидается духом пока что на потребу насилию. И дело тут не в том, что Буркхардт пишет не о Древней Греции: его воззрение и на греческий полис было настолько пессимистичным, что его описанию в своем труде по греческой культуре он предпослал эпиграф из Дантовского «Ада»: «Per me si va nelle cita dolente»  [53] . Взгляд Буркхардта на всемирную историю государств был таков, что во «Всемирно-исторических размышлениях...» он, предлагая устранить из суждений историка понятие «удачи», «счастья» (Gluck), считал все же необходимым сохранить для историка понятие «несчастья»  [54] ; но тем не менее и такое государство остается все же для Буркхардта «произведением искусства».

  Далее: если у Гегеля отношение индивидуума к «политическому произведению искусства» свободно от рефлексии, то для Буркхардта, напротив, государство как Kunstwerk является, по вышеприведенному выражению Э. Яннсена, прежде всего «продуктом рефлексии», хорошо рассчитанного, сознательного и продуманного изобретения. Рисуемое Гегелем трогательное слияние грека с родиной, «без которой он не может жить», также не применимо к буркхардтовскому представлению о государстве как «политическом произведении искусства», которое неминуемо порождает космополитизм — «выс­шую ступень ин­ди­ви­дуа­лиз­ма». И уж, разумеется, никак нельзя говорить применительно к воззрениям Буркхардта о единстве «всеобщего духа» государства и «самосознающего духа отдельного индивида»: буркхардтовское государство, будучи порождением индивидуализма, этим же индивидуализмом ставится под сомнение; тема борьбы свободного ренессансного духа с этим собственным порождением — одна из главных в КР. Здесь уместно будет привести место из «Всемирно-исторических размышлений...», где отношения индивидуума и современного государства (на этот раз Буркхардт действительно имеет в виду современное ему государство) характеризуются как в принципе парадоксальные: «Снизу никто уже не признает за государством каких-либо особенных прав. Все проблематично и спорно; в сущности, рефлексия требует от государства постоянной изменчивости форм в соответствии с ее, рефлексией, настроением.

Но в то же время она желает, чтобы государство обладало все более значительной и обширной силой принуждения, дабы оно могло воплощать в жизнь те утонченные программы, которые рефлексия периодически для него выдвигает; тем самым весьма разнузданные индивиды желают жесточайшего обуздания индивидуального всеобщим.

Таким образом, государство должно, с одной стороны, стать воплощением и выражением культурной идеи данной партии, а, с другой стороны, быть лишь внешним облачением общественной жизни и обладать всемогуществом лишь ad hoc! (...) В результате форма государства становится все более спорной, а объем его власти — все более значительным»  [55] . 

Иначе говоря: чем больше индивидуум навязывает государству свою волю, чем больше он воспринимает государство как свободный продукт собственного творчества, тем большие масштабы принимает его зависимость от этого государства, тем больше в государстве — продукте свободного творчества — проступают черты аппарата насилия и тем больше его реальная мощь. В тех же «Всемирно-исторических размышлениях..» Буркхардт, развивая свое учение о «трех силах», царящих в истории, относит современность — в отличие от Средневековья с его «ячеечной культурой», Partialkultur («когда всякая каста: рыцарство, духовенство и горожане, была сильнейшим образом обусловлена своей собственной культурой») — к тем эпохам, когда государство обуславливает культуру, а не наоборот  [56] ; он говорит о «современном централизованном государстве, которое, в сущности, царит над культурой и ее обуславливает...»  [57] .

То, что пишет Буркхардт о «произведении искусства» в собственном смысле, разительно отличается от того, что пишет он о государстве как «произведении искусства»: «В мире, во времени и в природе искусство и поэзия собирают общезначимые, общепонятные образы — единственное из всего земного, что пребудет, что составляет второе идеальное творение, новый мир, который Бог творит руками человека»  [58] . Буркхардтовское государство, в отличие от гегелевского, может быть названо «идеальным творением» в этом смысле лишь с изрядной долей сарказма; и тем не менее оно, как спонтанное порождение духа, таковым все же является. Если в произведении искусства как таковом дух раз и навсегда освобождается от истории, попадая во «второе идеальное творение», в то «небесное блаженство на земле», о котором говорится на последней странице КР, то в в своем «политическом произведении» дух, несмотря на все несоменные признаки свободного, спонтанного творчества, создает нечто такое, что тянет его назад в историю, — пусть в другую, пусть и в такую, где есть свободная личность с ее потенциальной способностью к выходу из истории и «накоплению свободы» в «произведениях искусства», но где в то же время — посредством той же свободной личности и «произведений» ее же «искусства» — неизбежно накапливается и насилие.

Здесь пора остановиться на еще одном важном для Буркхардта понятии, к которому мы уже некоторое время обращались без необходимых разъяснений, — к понятию духа. Уже в нашем анализе понятия произведения искусства мы наблюдали проблематизацию той деятельности духа и развенчание того идеального представления о духе и его разумности, которое характерно для философии истории Гегеля. И вместе с тем у Буркхардта именно дух не позволяет историзму и истории уйти в дурную бесконечность — в ту бесконечность, от которой не спасет и неподвижный горизонт современности, ибо возможна и «история современности», как возможна «история Нового времени», «история Новейшего времени» и т. д.

Значимость понятия о духе в текучей системе категорий КР не подлежит сомнению; по сути дела, именно «движения духа» и являются предметом исследования Буркхардта: его тема — «современный итальянский дух, которому было предопределено стать мерой и прообразом для всего Запада»; ведь «не "возрождение" как таковое, а его тесная связь с соприсутствовавшим рядом с ним итальянским народным духом обусловила дальнейшие судьбы Западного мира».

И вместе с тем движения духа — этого главного агента истории — подвластны не изучению, но в лучшем случае фиксации: «Движения духа, его внезапные озарения (Aufblitzen), его распространение и его остановки всегда остаются для нашего взгляда загадкой хотя бы потому, что из действующих сил мы видим и знаем лишь те или иные, и никогда — все сразу».

Итак, говоря о действующих силах, причинах и мотивах событий (это Буркхардт всегда делает охотно), мы, однако, не можем ничего сказать о том, как, собственно, в истории зарождается новое — зарождение нового относится к той «таинственной» сфере духа, на пороге которой историк застывает в почтительном созерцании. Если учесть, что вся книга Буркхардта как раз и посвящена зарождению нового, то можно понять, какую негодующую реакцию может вызвать такая (пусть и неявно выраженная) позиция Буркхардта у историка, занимающегося, к примеру, связью Ренессанса со Средними веками, — чего стоит в глазах этого историка такая, например, небрежно брошенная фраза, мимоходом разделывающаяся с проблемой преемственности этих двух исторических эпох: «средние века миновали безвозвратно, и дух смог осознать их именно потому, что они стали по отношению к нему чем-то внешним». Можно понять сарказм Хейзинги — настроенного на обнаружение никак не «внезапных проявлений» («свободных самоизъявлений духа», по выражению Буркхардта) чего-либо, но на стойкую историческую преемственность, — когда он писал по поводу буркхардтовского пренебрежения к Средневековью: «Очень удобно представить все так, как будто бы Средневековье полностью посвятило себя contemptus mundi, а с наступлением Ренессанса полный оркестр внезапно вступил с темой Juvat vivere — «как радостно жить» в ликующей инструментовке. Но увы, это мало похоже на действительность»  [59] . Какое возмущение должен вызвать у подобного историка и тот пассаж Буркхардта, где он ничтоже сумняшеся утверждает, что представление о человеке-микрокосме якобы отличает современного (и ренессансного) человека от средневекового! — «современный человек стал, впервые после античного, настоящим микрокосмом, — тем, чем не был и не мог быть человек Средневековья». Здесь за Средние века вступается уже и Э. М. Яннсен, разъясняя ту очевидную, в принципе, вещь, что идея микрокосма «менее всего является "современной", но как раз отличает духовный мир античности, Средневековья и Ренессанса от нашей современной картины мира»  [60] .

Очевидно, здесь, применительно к такому, несправедливому и пристрастному, Буркхардту можно вполне повторить то, что А. В. Михайлов сказал по поводу «Осени Средневековья» Хейзинги с ее картиной Средневековья как абсолютного завершения, которая ведь в своем роде так же несправедлива и пристрастна, как и картина Ренессанса как абсолютного начала: мы имеем здесь дело с «интуитивным суждением об эпохе», с целостным виденьем, с которым бесполезно спорить, потому что тут «"виденье" оказалось сильнее конкретной мысли»  [61] .

 Правда, виденье Буркхардта все же было не вполне интуитивным, но опиралось на его своеобразные и довольно устойчивые представления об отношениях духа и исторического движения. Представления эти весьма подробно изложены во «Всемирно-исторических размышлениях...», и хотя в разговоре о КР ссылаться на эту, совсем другую книгу можно лишь крайне осторожно (ведь ключевое понятие КР — понятие Kunstwerk — в «Размышлениях...» совсем не упоминается, за исключением одного малозначительного случая), здесь нам это представляется оправданным.

«Дух есть сила, позволяющая познать все временное в идеальном аспекте. Он по природе своей идеален, вещи же в их внешнем обличьи таковыми не являются»  [62] .

Вместе с тем дух некоторым таинственным образом заключен в историю, благодаря чему, с одной стороны, «все духовное имеет историческую сторону, выступая здесь как изменение, как нечто обусловленное, как преходящий момент, включенный в великое, непостижимое для нас целое», но с другой стороны, «все происходящее имеет духовную сторону, становясь здесь причастным бессмертию. Ибо дух изменчив, но непреходящ»  [63] . Здесь очень важно осознать отличие воззрений Буркхардта от той исторической теологии в духе Ранке, которая, как, впрочем, и Буркхардт, опиралась на давнюю немецкую традицию обращения к понятию Geist; например, когда Ранке пишет, что «всякое изображение должно изображать духовное»  [64] , речь идет, несомненно, о приближении историка к целям и задачам Высшего разума, управляющего историей; но когда Буркхардт пишет о «спонтанных проявлениях духа», он не имеет в виду ничего подобного. Как справедливо отмечает В. Хардтвиг, «у Буркхардта, в противоположность В. Гумбольдту и Ранке, нет учения об идеях, нет тем самым и никакой лежащей вне исторического мира идеи, от которой этот мир — если выражаться в терминах Гумбольдта — получает свою форму»  [65] . Это и понятно: телеологию Буркхардт решительно отвергает, а вместе с ней — и всякое учение «о началах и концах» истории; как и в случае учения «о шести обусловленностях», он мыслит историю не в виде соперничества неких раздельных, обособленных сущностей, но в виде цельного «континуума» (слово самого Буркхардта, употребленное им на первой же странице КР), где те или иные стороны проступают и доминируют в зависимости от точки зрения, занятой нами или самим участником исторического процесса; так оказывается, что все явления истории могут иметь духовную сторону, а дух имеет сторону историческую; на человека обрушиваются все темные силы истории с ее насилием, но он может найти некую «архимедову точку» вне исторического процесса и «духовно преодолеть все это»  [66] .

Быть может, Буркхардт потому нападает так резко в начале «Всемирно-исторических размышлений...» на учение о «началах» истории, что самому ему, в сущности, так и не удается уйти от проблемы начал; при этом сам же он переносит эту проблему в достаточно иррациональную плоскость. Вместо одного «начала» Буркхардт предлагает нам мириады начал, распыленных по всей протяженности исторического пути. Эти начала — спонтанные движения духа — сосредоточены в культуре; она и представляет собой «полную сумму тех движений духа, которые происходят спонтанно и не принимают во внимание никакие универсальные или принудительные ценности»  [67] .

Культура — «высшее выражение всего того, что возникает спонтанно, для содействия материальному бытию и в качестве выражения бытия духовно-нравственного... Она есть мир подвижного, свободного, хотя не обязательно универсального, всего того, что не принимает во внимание никакого принуждения»  [68] . Ренессанс с этой точки зрения представляется культурой par excellence — «его отличительная черта — спонтанность, сила очевидности, посредством которой он побеждал...»  [69] . И если государство, как и культура — все же Kunstwerk (впрочем, как мы уже отмечали, Буркхардт не обращается к этому понятию в «Размышлениях...»), то такое, в котором дух не торжествует внезапно, но ведет изнурительную борьбу с косной материей: государство «возникает в чудовищных трудах, тысячелетними усилиями и в ужасных битвах и ни в коей мере не является само собой разумеющейся, спонтанной кристаллизацией...»  [70] .

В нескольких местах работа духа над историей описана Буркхардтом довольно подробно: «Великий всеобщий феномен: дух достигает чего-либо и что-либо создает; на этой почве основываются земные учреждения, ренты, классы; дух работает дальше; те силы противятся ему; далее следует либо их постепенное уничтожение, либо энергичный прорыв».

«Возникает историческая сила с высшими, духовными, неотложными правомочиями; на ее основе развиваются всевозможные жизненные формы, которые со временем начинают считать себя опорами этой силы... Но дух работает дальше; сопротивление этих отдельных жизненных форм и прорыв либо посредством революции, либо путем постепенного упадка. Дух тем временем созидает нечто новое, и внешние вместилища этого нового со временем подвергаются той же участи»  [71] .

Заметим: здесь ни слова не говорится о том, что дух как либо учитывает опыт «земных учреждений» и обеспечивает так называемую историческую преемственность; понятие нового у Буркхардта вполне абсолютно. С этих посылок написана и КР: Буркхардта интересует прежде всего то, что возникает спонтанно, и если мы узнаём о каком-то генезисе внешних форм — «земных учреждений» (например, о возникновении новых театральных жанров из средневековых мистерий), то нам ничего не говорится о том, из чего возникают такие духовные движения, как потребность в расширенном горизонте зрения у Петрарки или потребность описания, независимая от античных образцов, у Энео Сильвио. Зато ренессансные женские личности вне Италии (подобные Изабелле Баварской) , при всей их уникальности, Буркхардту неинтересны: ведь они возникли «при экстраординарных обстоятельствах, словно бы по принуждению (курсив мой. — А. М.)». Генезис, приложенный к личности (в виде «экстраординарных обстоятельств»), делает ее неинтересной, поскольку генезис рассматривается «как принуждение»: настоящие личности возникают не из деятельности «земных учреждений», но там, где дух, упреждая историю, «творит нечто новое».

Так получается, что дух у Буркхардта — не являясь идеей или сущностью, лежащей вне истории, вообще не обладая существованием вне истории  [72] — тем не менее способен выводить человека за пределы чисто исторического.

Нет сомнения, что творения духа у Буркхардта обладают той силой очевидности, тем преимуществом спонтанного порождения, которые не объяснишь никаким историческим генезисом, преемственностью, традицией: «Прекрасное, конечно, может возвыситься над временем и его изменчивостью, вообще образовать свой собственный мир. Гомер и Фидий по-прежнему прекрасны, тогда как понятия той эпохи об истине и добре уже не тождественны нашим»  [73] . Однако и действия — если речь идет о действиях «великого человека», — у Буркхардта несут печать если не внеисторичности, то каких-то особых отношений с историей, которые тоже не укладываются в схему линейно-исторического развития.

Хотя великая личность и творит историю, ее «действие» по сути внеисторично, оно совершается в обход времени или, если угодно, через него. Отношения «великого человека» с миром напоминают некий сговор с «мировым целым» в обход истории: «... Мировое целое вступает с его индивидуальностью в связь, которая существует лишь так и лишь однажды, но тем не менее обладает своей общезначимостью»; «... и мы начинаем подозревать, что личность, которая является нам великой, воздействует на нас в своей цельности магически, через народы и века...».

Кроме того, великому человеку «все вещи представляются простыми, в то время как нам они представляются крайне сложными, нам кажется, что они мешают друг другу. Он достигает настоящей ясности именно там, где мы пребываем в растерянности»  [74] . Хотя Буркхардт тут обходит деликатный вопрос о возможных моральных последствиях такого упрощенного виденья, вовсе нетрудно понять, что там, где Буркхардт — этот вовсе не поклонник «насильников и out-of-law в истории»  [75] — тактично и иронично останавливается, другие, более склонные к театральным мыслительным жестам  [76] , могут ведь и не остановиться. В каком-то смысле Ницше договаривает Буркхардта (хотя буркхардтовская недоговоренность тут не есть некая незавершенность, но как раз вполне завершенный и сознательный поступок, и хотя Буркхардт никогда не принял бы ницшевского обобщения — «все великие — преступники»), когда пишет о великих людях следующее:

«В нашем цивилизованном мире мы привыкли иметь дело почти с одними лишь удрученными преступниками, которые под бременем общественного проклятия и презрения не доверяют сами себе, преуменьшая и дискредитируя собственные поступки... и мы противимся представлению, что все великие люди были преступниками (только в большом, а не в жалостливом стиле), что преступление неотъемлемо от величия...»  [77] .

При всей своей этической корректности, Буркхардт все же весьма далек от идеи равенства, а его тезис о человеке как исходном пункте всякого исторического рассмотрения вовсе не означает, что речь идет о всяком человеке, человеке вообще. Например, судя по «Всемирно-историческим размышлениям..», так называемые примитивные общества вообще малопригодны для историка, желающего обнаружить в истории народа следы изъявлений духа:
«Эти народы изначально суть жертвы вечного страха; их религии не могут служить для нас масштабом возникновения и высвобождения духовного, поскольку дух в них вообще не предназначен к спонтанному высвобождению»  [78] ; там же Буркхардт советует историку «ограничиться одними активными расами....» (разумеется, КР и есть книга о такой «активной расе», о расе «пер­вен­цев сре­ди де­тей ны­неш­ней Ев­ро­пы»). Там же, размышляя о современности и парадоксах индивидуализма, постулирующего ценности демократии и провоцирующего тем самым лишь усиление мощи государства, Буркхардт заключает:

«Конец песни таков: когда-нибудь вновь будут уважать несопоставимость (Unvergleichheit) людей»  [79] .

С одной стороны, историзм (и история) у Буркхардта ограничены сверху — ограничены действиями духа, который в любой момент ведь может прервать преемственное развитие земных учреждений и измыслить что-то новое, что положит начало новой причинной связи, которая также будет в какой-то момент прервана. Но с другой стороны, историзм ограничен и снизу: тем животным началом в человеке, которое по природе своей внеисторично, но которое тем не менее является действующей силой истории.

«Природа: высшее совершенство вида как организма и величайшее равнодушие к индивидууму; ... враждебные организмы, которые, при сближающемся, сходном высоком органическом развитии, уничтожают друг друга, борются друг с другом за существование.

И человеческие сообщества еще относятся порой к этому естественному состоянию. На ранних стадиях своего существования они напоминают государства животных.

История — разрыв с этой природой благодаря возрастающему самосознанию; но в человеке остается еще достаточно изначального, чтобы определить его как дикое животное; высокая утонченность общества и государства при полном отсутствии гарантий для личности, при постоянном стремлении поработить другого, дабы тот сам тебя не поработил»  [80] .

С какой-то точки зрения общественная жизнь человека даже представляется у Буркхардта «вырождением» естественной жизни животного сообщества, доведением до системы присутствующих в ней патологических тенденций: «Там виды практически не претерпевают изменений; бастарды либо умирают, либо изначально бесплодны. В исторической жизни все полно бастардства, словно бы оно сущностным образом причастно к оплодотворению величайших духовных процессов»  [81] . Эта тема «бастардства» — словно бы в пример постулированного Буркхардтом патологического метода — находит свое полное развитие в КР.

Итак, историк Буркхардт все-таки не впускает историзм в глубинную сущность человека: «Ни душа, ни мозг человека не обнаружили в исторические времена усовершенствования; способности же, без всякого сомнения, к началу исторических времен давно сформировались»  [82] . Но при этом история все же единственное, что нам дано, и все, что нам дано, дано внутри истории, все окрашено историзмом и все имеет историческую сторону — вот почему в КР Буркхардт говорит о культуре и искусстве как об «историческом в высшем смысле». Но все это вовсе не значит, что в истории действуют лишь исторические факторы, то есть факторы, причинно вытекающие из всего предыдущего исторического процесса. Отождествление человека с его историей — удобная вещь для науки, поскольку делает человека прозрачным и наблюдаемым — пусть посредством аналогий, экстраполяций и логических выводов — на всех этапах и во всех формах его бытия; когда Дильтей утверждает, что «сущность человека и состоит в том, что он историчен»  [83] , то это очень удобно для поставленных им задач, среди которых и такая, как написать историю антропологии эпохи Ренессанса, в которой история человека была бы и историей самой ренессансной науки о человеке  [84] ; тут человек Ренессанса по-научному прозрачен, ибо сам творит свое бытие, но сам же себя и описывает, — в такой системе мысли уже нет места тем «безднам» и «глубинам», перед которыми Буркхардт в КР то и дело останавливается и умолкает.

Буркхардт не принял историзма как последней правды о человеке, но не принял и той мистической телеологии, которая в XIX столетии столь успешно уживалась с торжествующим и явно более известным нам позитивизмом. Он отказался от умозрения начала и конца, и этот отказ — еще одно ограничение историзма, оставляющее вопрос о первопричине в тайне: «Чей взгляд проникнет в глубины, где складывается характер и судьба народов? где врожденное и пережитое сплавляются в новое целое, которое становится второй, третьей натурой? где оказывается, что духовные способности, которые мы считали изначальными, формируются впервые относительно поздно? Например, обладал ли итальянец уже до XIII столетия этой легкой живостью и уверенностью, пронизывающей все его существо, этой играющей со всеми предметами слово- и формосозидающей силой, что присущи ему с тех пор? — А не умея ответить на такие вопросы, как можем мы судить о бесконечно богатой и тонкой кровеносной системе, в которой дух и нравственность беспрестанно перетекают друг в друга?»

Вряд ли это место как-либо повлияло на послебуркхардтовскую историческую науку, но его значимость для современного художественного (или, быть может, просто человеческого) виденья истории подтверждает, в частности, зачин «Иосифа и его братьев», где, фактически, перефразируется любимая мысль Буркхардта о недостижимости начал, каждое из которых при ближайшем рассмотрении оказыватся еще одним «концом», лишь маскирующимся под «начало» — под «вторую, третью натуру»:

«Прошлое — это колодец глубины несказанной. Не вернее ли будет назвать его просто бездонным? (...) Ведь чем глубже тут копнешь, чем дальше проберешься, чем ниже спустишься в преисподнюю прошлого, тем больше убеждаешься, что первоосновы рода человеческого, его истории, его цивилизации совершенно недостижимы, что они снова и снова уходят от нашего лота в бездонную даль, в какие бы головокружительные глубины времени мы ни погружали его»  [85] .   

Своего рода расплатой за это художественное виденье были противоречия Буркхардта-ученого. Одно из них проницательно подметил Э. М. Яннсен: «Известная двусмысленность или амбивалентность все же есть в том, что Буркхардт, с одной стороны, представил эпоху Ренессанса как период почти абсолютного расцвета или "акме" истории европейской культуры, а с другой, положил ее у истоков того развития, которое ведет к "безнадежности” современного мира XIX столетия»  [86] ; иначе говоря: Ренессанс — и начало, и высший расцвет (т. е. конец). Сложны и отношения Буркхардта с «духом», который неким образом находится и вне истории, и внутри нее; который одновременно и подтверждает и освящает «истину» исторического процесса, и нарушает его своим вторжением. Это противоречие, свидетельствующее о сложном отношении Буркхардта, которого вообще-то принято считать консерватором  [87] , к проблеме нового и старого, может, лучше всего выявляется в одном словоупотреблении. Напомним о неодобрительном отношении Буркхардта ко всяческим Wahler — возмутителям. Однако в известном месте из «Всемирно-исторических размышлений..» именно дух называется этим словом: «Но дух — возмутитель, он продолжает работать дальше...»  [88] .

В КР есть одна особенность, которая может восприниматься как раздражающая: многочисленные модальные слова, выражающие неуверенность — бесконечные «возможно», «быть может» и т. п. Если и можно говорить о какой-либо методической посылке, которой Буркхардт следует неуклонно, то это, пожалуй, некое воздержание от окончательного суждения, — подчеркнем: именно суждения, а не виденья, которое у Буркхардта всегда непререкаемо как данность, — «также и здесь (курсив мой — А. М.) мы не позволим себе окончательного обобщающего суждения» — замечает он в одном месте с почти упрямым педантизмом.

Это почти целомудренное воздержание от самого последнего слова, — воздержание, которое ведь может выглядеть и по-другому: как спокойное, невозмутимое пребывание в «области противоречия», если это пребывание неминуемо задано неизбежностью виденья, — в конце XIX столетия выглядит как полная высочайшего смысла жизненная и духовная позиция. Возможно, именно поэтому Буркхардт — вместе со своим антиподом, почитателем, оппонентом, продолжателем — Ницше — оказался нужен европейской культуре XX столетия как фигура почти символическая; в обширной литературе на тему «Буркхардт-Ницше» они представляются порой почти что двумя аллегорическими фигурами  [89] , стоящими, словно бы в духе самой ренессансной праздничной аллегорики, у входа в наше столетие: Ma?igung или ????????? (буркхардтовское любимое понятие  [90] , возведенное им в высший эстетический идеал), сдержанность и уравновешенность — и Ma?losichkeit, отказ от всякой меры  [91] . Значимым почти до символичности выглядит и само отношение Буркхардта к Ницше, так точно охарактеризованное Карлом Левитом: вежливая, приветливая сдержанность, остающаяся в то же время дистанцией, несмотря на все попытки сближения, предпринимаемые младшим коллегой; напряженность этого, в контексте эпохи едва ли не символичного (что тогда, конечно, еще не осознавалось) противостояния вырвалась на поверхность в безумном уже письме Ницше (подписанном «Дионис») к Буркхардту, где он внезапно переходит на столь желанное для него и столь немыслимое «ты»: «Теперь Вы — ты — наш величайший из величайших учителей»  [92] .

Тень Буркхардта в двадцатом веке не раз призывали там, где требовалось противостоять радикализму — будь то радикализм ниспровергателей или радикализм охранителей; радикализм бомбометателей или каких-либо касталийцев, изобретающих очередную герметическую игру в бисер.

Когда Томас Манн в его «Размышлениях аполитичного» (название книги дает повод заподозрить сознательную отсылку к «Всемирно-историческим размышлениям...») обрушивается на тот «радикализм духа» (под понятие коего подпадают у него террористы и нигилисты, а также демократы и либералы, — поскольку «политика разума и прогресса, проводимая либерализмом, по существу своему нигилистична»), что не желает слушать голос ироничного консерватизма, ему оказывается нужен Буркхардт, который, впрочем, попадает тут в один ряд с Ницше и прочими проявлениями «немецкого духа»: «Веру в то, что консерватизм всегда основан на грубости и злонамеренной глупости, прогресс лелеет тем охотнее, чем более сам он бездуховно свеж и благонамеренно радостен. Едва ли это мнение заслуживает того, чтобы с ним спорить. Бюргер Якоб Буркхардт не был ни туп, ни злонамерен, но его политически устойчивое мировоззрение, его аристократическое неприятие любого шумного свободомыслия, проникающего в ратушу и церковь старого Базеля, его непоколебимая верность спокойному и гордому консервативному меньшинству хорошо известны. (...) Гете и Ницше были консервативны; вообще немецкий дух всегда был консервативен и таким останется, если сохранит верность себе и не демократизируется, то есть исчезнет»  [93] .

А в «Игре в бисер» Германа Гессе именно Буркхардт послужил прототипом оппонента Игры, отца Иакова, отшельника монастыря Мариафельс, который говорит Иосифу Кнехту: «вы его не знаете — человека, не знаете ни его животного начала, ни его богоподобия... Признаю, вы пытаетесь возвысить эту красивую игру, превратить ее во что-то вроде таинства или хотя бы в средство, с помощью которого можно было бы вознестись душой. Но таинства не возникают из таких усилий, игра остается игрой»  [94] .

Чуждый всякого пафоса — в том числе и пафоса научности, не пожелавший заглянуть в бездны, любезно открываемые ему «глубокоуважаемым коллегой» Ницше, Буркхардт может, наверно, сейчас показаться немного базельским филистером, типичным представителем малого европейского народа, не желающего поступиться своим духовным благополучием ради какого-нибудь великого пересмотра всех ценностей (работы, связывающие такой тип мышления с принадлежности Буркхардта к изолированному и консервативному миру Базеля, имеются  [95] ); к тому же сейчас, наверное, Буркхардт кажется «проще» Ницше. Но знаем ли мы наверняка, кому открывается подлинная бездна: тем «мученикам познания»  [96] , которые пошли до конца — или тем, кто, осознав запретность такого пути, остался со «счастливцами творчества» (выражение Буркхардта); как знать, быть может, осознание запретности пути ведет в большие глубины, чем сам путь?